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■ 問うて曰（いわ）く、玄義（げんぎ）に一念三千の名目（みょうもく）を明かすや。答へて曰く、妙楽（みょうらく）云はく「明かさず」と。問うて曰く、文句（もんぐ）に一念三千の名目を明かすや。答へて曰く、妙楽云はく「明かさず」と。問うて曰く、其の妙楽の釈（しゃく）如何（いかん）。答へて曰く、「並びに未（いま）だ一念三千と云はず」等云云。問うて曰く、止観の一二三四等に一念三千の名目を明かすや。答へて曰く、之（これ）無し、問うて曰く、其の証如何。答へて曰く、妙楽云はく「故に止観の正（まさ）しく観法（かんぽう）を明かすに至って並びに三千を以（もっ）て指南と為（な）す」等云云。
疑って云はく、玄義の第二に云はく「又一法界に九法界（くほっかい）を具すれば百法界に千如是」等云云。文句第一に云はく「一入（いちにゅう）に十法界を具すれば一界又十界なり、十界各（おのおの）十如是あれば即ち是（これ）一千」等云云。観音玄（かんのんげん）に云はく「十法界交互なれば即ち百法界有り、千種の性相、冥伏（みょうぶく）して心に在り、現前せずと雖（いえど）も宛然として具足す」等云云。
問うて曰はく、止観の前の四に一念三千の名目を明かすや。答へて曰く、妙楽云はく「明かさず」と。問うて曰はく、其の釈如何。答ふ、弘決第五に云はく「若し正観（しょうかん）に望めば全く未（いま）だ行を論ぜず。亦（また）二十五法に歴（へ）て事（じ）に約して解（げ）を生ず、方（まさ）に能（よ）く正修（しょうしゅう）の方便と為すに堪（た）へたり、是（こ）の故に前の六をば皆解に属す」等云云。又云はく「故に止観の正（まさ）しく観法を明かすに至って、並びに三千を以て指南と為す、乃（すなわ）ち是（これ）終窮究竟（じゅうぐくきょう）の極説（ごくせつ）なり。故に序の中に、説己心中所行法門と云ふ、良（まこと）に以（ゆえ）有るなり。請（こ）ふ、尋（たず）ね読まん者心に異縁（いえん）無（な）かれ」等云云。
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当『観心本尊抄』 の冒頭より、大段の第一、「一念三千の出処を示す」ところに入り、これに「正しく示す」・文と「一念三千の情・非情に亘ることを明かす」文とがあるなか、初めの「正しく示す」文が、また三つに分かれることを、先に述べました。
すなわち、
一に『摩訶止観』第五巻の「正観章」の文を出され、
二に『玄義』『文句』ならびに 『止観』の前の四巻には一念三千を明かさざることを示され、
三は結歎ということであり、右に挙げた御文の前において『摩訶止観』第五の文が出されました。
それを受けて右文では、
二に『法華玄義』 『法華文句』ならびに『摩訶止観』十巻のうちの前の四巻には、一念三千を明かされていないことが示されます。
これにまた、二つの立て分けがあります。
初めの「問うて日く、玄義に一念三千の名目を明かすや」から「答へて曰く、妙楽云はく『故に止観の （中略） 三千を以て指南と為す』等云云」までは 『玄義』 『文句』 ならびに 『止観』 の前四巻には一念
三千の名目を明かされていないことが示され、
次の「疑って云はく」からは一念三千の名目を明かされていないの相を示されますが、さらにこれに二義があります。
すなわち、その一に「疑って云はく」以下に三文が引かれますが、『玄義』 『文句』ならびに『観音玄』では「百界千如」に限ることを示され、続くその二の「問うて曰く、止観の前の四に」以下は、『摩訶止観』 の十章中、前の六章は方便に属することを示されるのです。
さて、右に挙げた文の所は『玄義』 『文句』 『止観』という天台の三大部に関することが、その内容の主たる意味になっております。
大聖人様の御書で、教学等を御指南あそばされた御書においては、必ずと言ってよいほど「玄義に云はく」「文句に云はく」「止観に云はく」あるいは「釈籤に云はく」「記に云はく」「弘決に云はく」というように、それぞれの文を引かれて仏法の意義を示され、また文証として立てられておるのであります。
つまり釈尊一代仏教の伝承のなかで色々と誤りが生じてきておりますし、また、そのなかから誤った宗旨が現れてきて、今日でもまだ全国に誤った宗派が存在しておるのでありますから、大聖人様の教えの上においては釈尊仏教に関する知識ということも非常に大事なのであります。
たしかに、この末法は理論を知るよりも、まず「観心の本尊」をお顕しになられた、その正境たる御本尊に縁して南無妙法蓮華経と唱え奉るところが一切の根本であります。
しかし、それが根本となった理解という面から必要なことは、人々の考え方に応じてその邪見・悪見を破すことであり、邪見・悪見が破されることによって初めて、その人に善心が生ずるという功徳が出るのであります。
世の中では「どのような宗教でもよい」あるいは「念仏でも真言でも、同じ仏教であるから、たいして変わりがないだろう」というように思う人が多いのであります。
そういう考えがいかに迷見であるかということを、色々なところで正しい信心の先輩の方に指導され破折されて、初めて正しい信心に入ることができます。そういう意味からも、縁に触れて少しずつ、仏教のことについて知っていくということが大事なのであります。
「私は無学だから勉強などしなくてもよい。ただ、お題目さえ唱えていればよい」というように思っている人も、そのお題目を唱えていくなかに少しずつでも仏教に対する正しい知識と認識というものを得て、そして今日の社会における色々な宗教の姿、形、内容を評価し、正しく批判していくことが大切なのであります。
ただし、そういうことは全部、大聖人様が御指南してくださっているのでありますから、我々は仰いで御書の御指南を拝しつつ、正しく実践すればよいのであります。
さて、「問うて日く、玄義に一念三千の名目を明かすや」以下の御文は、『玄義』『文句』『止観』等において「一念三千」という名目を明かされているか否かということに関する質問と応答であります。
一番最初に、
■ 「夫一心に十法界を具す云云」 （御書六四四）
というように 『摩訶止観』第五の文を引かれ、その引かれたところから続いて問答が構えられていくのであります。
いわゆる 『摩訶止観』 の第五に、
■ 「三千種の世間を具す」 （同）
あるいは、
■ 「乃至所以に称して不可思議境と為す」 （同）
と説かれているように、一念三千という御法門が、この 『摩訶止観』第五に初めて顕れたということで、その前に天台が説かれているか否かを示されることは、一念三千という法門が迹門から本門にわたってたいへん重大な意義があることから、この問答の必要な意義があります。
そして、この所では 『玄義』 『文句』 さらに 『止観』 の前の四のなかには一念三千の法門が明かされていないということを示されるのです。
■ 問うて曰く、玄義に一念三千の名目を明かすや。答へて曰く、妙楽云はく「明かさず」 と。
まず、その質問に「玄義に一念三千の名目を明かすや」とありますが、この「玄義」というのは、詳しくは 『妙法蓮華経玄義』 と言います。
昔は千葉県に細草檀林というのがあり、そこでは当時、勝劣派と言いまして、富士門流だけでなく勝劣派の人達が全部その所にまとまって、天台の 『玄義』 『文句』『止観』等を共通した形で勉強していたのであります。
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細草檀林
出典: フリー百科事典『ウィキペディア（Wikipedia）』
細草檀林（ほそくさだんりん）は、寛永18年（1641年）、上総国（かずさのくに）の法雲山遠霑寺に設置された日蓮宗勝劣派の学問所（檀林）の一つ。名称は所在地の字（あざ）にちなむ。
概要
寛永19年（1642年）に日隆門流および日興門流など、勝劣派僧侶の学問所として設立され、明治初期まで230年余り機能していたが、各門流がそれぞれ独立の宗派をたてて分離したため、学問所としての機能は停止した。現在、遠霑寺は日蓮正宗所属の1寺院となっている。
歴史
1642年（寛永19年）法詔寺・日感は敬台院の外護により、細草檀林を開檀する。
1872年（明治5年）学制発布により、細草檀林は廃檀する。
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その檀所においては、「夏」と言いまして、春の夏と秋の夏があったのです。
この夏というのはインドの慣習から来ておりまして、インドは雨季と乾季とがあり、雨季の雨の降っている時には外を回って托鉢したり教えを弘めることができないために、僧侶が一カ所に集まって真剣に戒や定、慧、つまり教学を研鑽する時期があり、これを夏と称したのであります。
いわゆる細草檀林等があって、若い僧侶から年寄りの僧侶まで、当時は四十歳、五十歳になるまで檀林で勉強したという話が伝わっておりますが、そういう所で『玄義』等を十年、二十年とかかって学び、仕上げていったのであります。
ですから倒底、この『玄義』の全内容はここでお話しできるものではありません。
ごく簡単に要領を申し上げれば、釈尊一代の経巻は実にたくさんあります。五千巻、七千巻とも言われ、しかも、それもごく一部分だと言われております。そういうたくさんの経巻が色々に説かれてありますが、それでも必ずなんらかの意味はあるわけです。それらが実はことごとく妙法蓮華経のところから出ており、その妙法蓮華経との関連がきちんと存在しておるのです。
例えば、ある部分は機すなわち、ある人に対して擬（あてが）う意味であり、また、ある部分は同じく機に対する誘引とか弾呵の意味等で説かれた種々の方便の経々があります。
しかしそれらは、実は妙法蓮華経のうちの一分であり、それがこのような形で説かれてあるという関係であります。
そういうことで、一代仏教を縦横に開拓し、そのそれぞれの意義の元が妙法蓮華経であることを明かし、また、その妙法蓮華経の深意を根本的に解釈されたのが 『玄義』 であります。
『玄義』 の「玄」という字は、奥深い真理という意味なのです。
深い意義、つまり妙法蓮華経が一代仏教において深い意義を持っておる故に、その玄義を解釈されたのであります。
その解釈の方法に、名・体・宗・用・教という五つの解釈法があります。これは天台大師の独創でありまして、名とは、まず名前ということであります。大聖人様も、
■「一切名の大切なる事蓋し以て是くの如し」 （同四〇七）
と、名前というものは非常に大事だということを仰せであります。
名前のあるところ体があり、体があるところ、その事物の因果、すなわち宗が具わっております。
したがってまた、その事物に用きというものがあり、さらにはその事物を正しく認識し評価するための解説、すなわち教があります。
これが名・体・宗・用・教であります。
ですから、茶碗には茶碗、鉛筆には鉛筆、いかなるものにも名・体・宗・用・教というものが具わっておるのです。
しかし、それを釈尊の悟りの法という上から考えますと、ことほど左様に簡単にはいかないのであります。
特に今までのあらゆる教えがことごとく方便であるとして払われたところの妙法蓮華経の名前とその実体、それから因果の筋道というもの、用き、それから妙法蓮華経の教えということになりますと、実に深い意義があります。
前にも触れましたが、釈尊のあらゆる教えと法華経との関係は大問題ですけれども、実はあらゆる教えと妙法蓮華経とは能開・所開の関係があり、その全部が妙法蓮華経から出て、また妙法蓮華経へ帰るという意義をきちんと説いておかなければ、妙法蓮華経を正しく説くことにならないのであります。
ほかの経典は、その経典だけで解釈し、その経典だけの内容を考えればよいのであるということを、妙楽大師という方が言われております。
ところが、妙法蓮華経はあらゆる教えを全部対象として入れて、その教えと妙法蓮華経との関係を全部、総合的、大局的にきちんとしなければ妙法蓮華経の完全な教えの相というものが出てこないのであります。
これを天台大師がそのように悟られて、そして法華経を解釈されたのが 『玄義』 であります。
その内容として、まず「七番共解（ぐうげ）」、次に「五重各説」というのがあります。
七番共解は標章・引証・生起・開合・料簡・観心・会異（えい）という七つの形において、名・体・宗・用・教を共（ぐう）じて釈しておるのです。「共じて」ということは、名・体・宗・用・教を全部束ねて七番に共解しておるのであります。
そして、標章は念心を、引証は信心を、生起は定心を、開合と料簡と会異は慧心を、観心は精進の心を起こさせて悟りの道に帰入せしめるという意義を持つのであります。
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『法華経』の玄義を
「名」の名称、
「体」の本質、
「宗」の目的、
「用」のはたらきと、
「教」の教えと仏教全体の組織の五について論じるのが、『法華玄義』の「五重玄義」に他ならない。
この名・体・宗・用・教の解釈法として、
名・体・宗・用・教で論じなければならない問題を提示するのが「標章」、
経典を引用して証拠とするのが「引証」、
名・体・宗・用・教の順序を論じるのが「生起」、
分析し総合して考えるのが「開合」、
問答の形で論じるのが「料簡」、
名・体・宗・用・教を対象に観心修行するのが「観心」、
他の異説を評価して高い立場からそれを理解して受け入れるのが「会異」である。
これが『法華玄義』の「七番共解」である。
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それから「五重各説」というほうは、妙法蓮華経という名前についてまず解釈されます。
すなわち、
法は心・仏・衆生の三法をもって法界一切の諸法を括り、
妙とはこの三法の円融、平等、不思議な実相を示し、迹門の十妙、本門の十妙等を説かれています。
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参照
迹 門 の衆 生法 に お ける境 ・智 ・行 ・位 ・三法 ・感 応 ・神 通 ・説法 ・眷 属 ・功徳利 益 の十 種 が麁(/蔵 通別/権)で はな く妙(/円/実)で ある ことを、化 法 四教 によって具体 的 に説 明す るのが迹門十妙
本 門の衆生法 にお ける本 因 ・本 果 ・本 国土 ・本感 応 ・本 神 通 ・本 説法 ・本 春属 ・本涅槃 ・本寿命 ・本利益 の十種 を迹 に対 す る本 と して示 す のが本 門十妙
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次にまた蓮華の譬喩、当体等を説き、
さらに経の意義が説かれております（釈名）。
それから体を弁ずるとは諸法即実相の妙体であると示し （弁体）、
宗は不思議無極な一仏乗の因果を明かすのであります （明宗）。
それから「論用」とは断疑生信をもって菩薩を導く用とするのであり、
「判教」は五時八教を立てて一代仏教経典の内容をつまびらかにし、そこにおいてそれら一代仏教の位置と法華経との関係を明らかにすることであります。
ごく簡単に言えばそういうようなことでありますが、それを非常に広く深く説かれているのが 『玄義』 であります。
したがって 『玄義』 には法華経に基づく仏教の内容を縦横無尽に説かれておるのですから、これにはあらゆることが説かれていなければならないのであります。
けれども、その一念三千の名目－名目というのは要するに名称でありますが、その名称としての一念三千ということが、いったい 『玄義』 にあるのか、ないのかという質問であります。
しかし 『玄義』 十巻どこを読んでみても、一念三千という名目はたしかにないのです。
したがって ■「答へて曰く、妙楽云はく 『明かさず』 」とおっしゃっております。
ここで 「妙楽云はく」とおっしゃったのは、大聖人様が「これはけっして、私が自分勝手に言うのではない」ということです。
御内証は御本仏ですけれども、一往、外用は示同凡夫であり、名誉も地位もないような日蓮という一僧侶であります。
そういうような僧侶が勝手に言っていることだとすればみんなが信用しないだろうが、妙楽大師という方がきちんとそのことを言っているという意で、ここに「妙楽云はく『明かさず』」と示されております。
■ 問うて曰く、文句に一念三千の名目を明かすや。答へて曰く、妙楽云はく「明かさず」 と。
この 『文句』というのは 『玄義』と並び称されるものでありますが、『文句』 のほうは法華経一部八巻の文々句々について、序品第一の一番最初の「如是我聞」から普賢菩薩勧発品第二十八の最後の「作礼而去（礼を作して去りにき）」に至るまで、二十八品の一々文々についての意義を解釈されたものであります。
これは法華経の内容を知る上において非常に大事な意味を持っております。
まず第一に「因縁」 の上から解釈されております。
因縁といっても色々でありまして、普通、世間一般においても因縁という言葉を使いますが、それらは我々凡夫の浅はかな目で見た因と緑であります。
我々が生まれてきておるのには色々な因縁によるのです。我々が生まれてきておることは、お父さん、お母さんが縁なのです。そして、過去の業が因となって、その因と緑によって我々一人ひとりがここに生まれてきておるのであります。そういう個々の因縁もあります。
しかし仏教の 「一大事因縁」というのは、これはまた実に高く広く、大変なものであります。これは結局、仏様が衆生を導く、その色々な過去からの仏と衆生との関係、また、どういう内容をもって仏様は衆生を導かれておるかという意味が説かれておるのです。
ですから、そこに「四悉檀」という法門があります。
この四悉檀ということを知っておりますと、信徒の方々がこれから信心し、折伏し、修行していく上においても大事な、利用できる意味があるのです。
それは世界悉檀、為人悉檀、それから対治悉檀、第一義悉檀という四つであります。
どうしてこのように面倒くさく、四つにも分けて考えなければいけないのかと思われるかも知れませんけれども、やはり衆生の姿は仏様から御覧になるとそういう必要があるのです。
まず、衆生の心に、衆生がなんでも善いことをやっていこうという気持ちを持つことのなかに喜ぶということがあるわけです。
いやだと思うことは、あまりやりません。楽しくやれるということになりますと、みんな喜んでそこに進んでいく意味があります。
そういう意味で「世界悉檀」というのは楽欲（ぎょうよく）悉檀とも言いまして、世間における色々な、常識的乃至、一般的になったところの思想なり考え方なり、そういうものを利用して我々が一つの正しい道に進んでいく意味であります。
これは今、色々な形で信徒の方々もやっておる姿があるようであります。例えば、音楽なら音楽ということが世間一般で愛好される。その音楽を通じて、そこに正しい法を持った人達が集まってそれを行い、それを通じ、そこに仏法が自然と意識され弘まっていくというような形があります。すなわち世間一般が楽しみ、意欲するところに従って、法を説き、世間においてこれを聞くことを願い、かつ歓喜せしめることにより法の利益を与えるのであり、仏様はそういう世界悉檀という意味で色々と化導なさるのであります。
それから、次に大事なことは、喜ばせるということは非常によいことですけれども、ただ喜んでいたのでは仕方がありません。
やはりそのなかに、善悪を分別して、善いことは善いことであるということをはっきりと考え、そしてその善いことに進ませていくということ、すなわち善を生ずるということが大事なのであります。
ですから、皆さんが常にお題目を唱えていく功徳の内容の一つとしては、悪い心ではなく、善い心がだんだんと生じていくということであります。それまではあまり人に同情する気持ちのない人であったけれども、真剣にお題目を唱えるようになってから、なんとなく不幸な人を見たら気の毒だと思うようになったとするならば、これは善い心が生まれてきたわけであります。
そういう意味で、善心を生ぜしめるということが「為人悉檀」という導きの利益であります。
それから、今度はその反面、悪に対し、どうしてもこれだけははっきりと打ち破っておかなければいけないという意味が、やはり仏の教えに存するのであります。
この教えを忘れておりますから、今の世間の親が子供の教育のなかで、子供の心のなかに生じた悪心を破るということを知りません。
今日、こうした社会の五濁乱漫の姿からすると、これを本当に判って活用できるのは日蓮正宗の御本尊を信じて真剣にお題目を唱えている人だけとも思うのです。
悪いことはきちんと破るということ、悪心を破すということ、これが大事なのであります。
これが要するに四悉檀のなかの第三番目の「対治悉檀」 いわゆる悪を破するということであります。
つまり仏の化導において、この悪を破することがまことに大事なのであります。
それから最後は、要するに本当に成仏の境界に入っていく－深い深い、またしかし本当に幸せな、仏様の悟られた境界に我々が分々に入っていける境界が仏様の化導において存するのであります。
それが「第一義悉檀」ということです。
この第一義悉檀は「入理の益」と言いまして、仏様の悟り給う宇宙法界の大真如のなかに正しく我々の命が入り、その理に基づいて用いていくということであります。
そういうことで、四悉檀という導きの方法があります。
そういう意味において『文句』 は、その内容において、久遠よりの仏と衆生との関係・因縁をもって法華経の文々を釈しており、これが第一の因縁釈であります。
次に約教釈という解釈法がありますが、簡単に言いますと、蔵・通・別・円というのが仏様の導く教の内容であります。
薬で言えば薬味という意味です。
医者が薬を調合するときに、薬方と言って、それぞれの薬の分量をどの程度、どのように入れるかということ－五つなら五つの薬を調合する場合に、これは一、これは三、これは五というように分けますが、これを一日に三回、食前なら食前に飲まなければいけないというような意味は、これは薬方のほうに入るのです。
薬味というほうは味でありまして、つまり薬の内容であります。
仏様の悟りの法、すなわち円のなかから他の三つの味わいを分けて作り出す、それが蔵と通と別であります。
この内容には実に大変な深さがありますけれども、真如の上からいけば但空とか不但空というような空の真理を説いた意味と、但中とか不但中という中道実相の真理を説いた意味の区別がありまして、それが教味であります。
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日蓮正宗要義 日顕上人
（蔵・通・別・円 について）
蔵とは三蔵経の意である。
経・律・論の三蔵は小乗のみとは限らないが、竜樹菩薩が大智度論で、大乗に対し小乗を三蔵として論じ、天台もこの意を受け、三蔵の語をもって小乗と呼称したのである。その教理は、しばらく説一切有部（有部）によれば、欲界・色界・無色界の三界内の六道の因果を生死の業と説くとともに、この苦悩を脱却して涅槃を証する道を示すのである。
衆生の個々の生命やその存在は因縁によって存するから、その実体は苦・空・無常・無我であるが、色心等の法は常住であるとして我空法有と説く。
空を観ずるに当たっては、万象を分析することによってそれに達するゆえに析空といい、このような空は現実を否定する空の一偏のみであるから、但空ともいう。
他の仮・中の諦理との間の融通がなく、偏真の空理と見られるのである。
後略
通教とは二つの意がある。
その一は空の理が前の蔵教と所詮は同じである意味において、互いに通じているので通同といい、
その二は蔵教と異なって、その空が後の高尚な別教・円教に通ずる意義があるから、通入という。
この二意より通教というのである。
通同は説明を要しないが、通入についてやや詳しく述べる。
通教はやはり六道の因果を明かし、これを脱却するために空を説くことは蔵教と同じながら、その空は体空といい、蔵教の析空と異なる。
万象を分析して、ようやく空を悟るのでなく、事物現象の当体が直ちに空であると説く。
これを体空といい、当体即空というところ、その当体には、おのずから有の存在を含むことより、不但空ともいう。
また有を含みながらも、幻のごとしといって幻有即空と談ずる。
更にその空は蔵教の人空法有に対し、人法二空を立てるのである。
通教における、このような幻有と即空の二が、やがて非有非空の中理を予想し、別教・円教等の大乗に入る初門となる。
諸法の当体即空にして生滅なしという（無生滅の）真理観を基として、やはり声聞・縁覚・菩薩の三乗ともに、それぞれ四諦・十二因縁・六度の法を観じ体空の真理を悟るのが通教の教理である。
次の別教は先の蔵通二教とも、後の円教とも別であるから別教という。前の二教と異なるところは、真理のうえで空仮中の三諦を明かし、灰身滅智（小乗の三乗は但空の修行のため身心ことごとく空無に帰すること）の者の与り知らない三界六道外（これを界外という）の因縁の相、すなわち菩薩が仏果を目指して進む長期の修行の因果を説くことである。
また後の円教と異なるところは、三諦を同時に、また同体として照らすのでなく、初めに空諦、次に仮諦、後に中諦と次第に移りつつ修行する。つまり空を対象とするときは仮・中を知らず、仮のときは空・中なく、中に入れば仮・空の理を亡ずる。これを次第の三諦という。その中道も、空仮の二辺を離れた但なる中であるから、但中という。次に三諦の真理を説くので我々の生命に存する迷いとしては、空理を障礙する見思二惑のほかに、仮諦を障礙する塵沙の惑（現実の因縁の相に暗い迷い）と、中道中諦を障礙する無明の惑（生命それ自体に関する根本的な迷い）を説くのである。塵沙・無明はともに六道外の境界において感ずる惑であるから、界外の惑という。
別教は小乗の三乗を除いた大乗の菩薩のみを対象とした教えである。菩薩の意義は、衆生無辺誓願度・煩悩無数誓願断・法門無尽誓願知・仏道無上誓願証という四弘誓願を起こすのであり、衆生を導くことを要旨とする。そのためには多くの衆生の個別相、因縁の相を学び、かつこれに通暁する必要がある。しかるに衆生は無量であるから、無量の四諦、つまり無量の苦・集・滅・道の因縁観を基本とし、菩薩が五十一位を経て上求菩提下化衆生に励みつつ、次第に煩悩を断じ、次第に三諦の理を証するのである。以上、別教の綱格を略示した。
最後に円教について述べる。
円の意義には不縦不横、円融、円満、円妙、円足、円頓等がある。
まず不縦不横についていえば、その縦とは概して時間的な表示、横とは空間的表現に通ずる。
通常の我々の思考は個別的なところに存する。
つまり時間的には過去と現在と未来とについて別個に考える。
空間的にも、自らの生命と他の生命は明らかに異なることが認められる。
このような見方も、生活上の観念としては必要である。
しかしその差別的見解は一面のみの真理であり、直ちに物の本質を照らすものではない。
本来、円の理とは一瞬一瞬の生命に時間・空間のすべてを含み具えている。
不縦とは「縦ならず」で、縦の時間的な相違変化や無数の現われの本質は、時間のすべてを内在する現在の一瞬一念の不可思議な生命を指すのである。
不横とは「横ならず」で、空間的な無数の差異や現われの本質は、やはりそのすべてを内在する一念の不思議の生命であることを述べている。
これを空仮中についていえば、
縦とは次第であり、初め空、次に仮、次に中という推移によって修行する相である。
横とは差別であり、空は空、仮は仮、中は中とそれぞれ横に並びつつ、別個にして互いの関連がない形を指す。
今は不縦のゆえに次第がなく、一時に空仮中を円かに具え、また不横のゆえに差別なく、一存在を挙げれば宛然（えんねん＝えんぜん・そっくりそのままであるさま。）として即空・即仮・即中であり、円かに諸法を具す。これが円の不縦不横の意義である。
円融とは、円はこのように一法に即して一切法であるから、宇宙法界の存在における、上は尊高至極の仏界より、下は最苦最悪の地獄界までのすべてが、互いに具わり融け合っていて、決して切り離された単独の存在ではない。
悪も善も、仏も地獄・餓鬼・畜生も、すべて連なり合い、相資相依の存在であるという不思議の理に名づける。
次に円満とは、右の円融の理が事々物々の主体的立場において、その意義と価値を表わすことをいう。
一法を挙げれば、どのような片々区々の存在であろうと、宇宙法界の一切を具えて不増不減であり、本来十界互具し、一念三千の覚体であることを顕わす本門的意義を持っている。
円妙、円足、すべてこれに準じて考えられよう。
また円頓とは仏の化導に当てはめた語で、速疾頓成を意味するのである。
要するに、円教は円融三諦の中道を所詮とするものであり、空といえば一空一切空であって、法界すべてが空寂に帰し、仮といえば一仮一切仮で、法界の至る所に差別の相が歴々として建立し、中といえば一中一切中で、法界の個も全もことごとく中道不思議の妙体である。
一即三・三即一、即空・即仮・即中で互いに障礙することなく、相待・絶待ただ不思議にして、言語道断心行所滅の当体・当相に名づける。
このような中道を別教の但中に対し、不但中と称する。
このように一法と雖も中道実相の妙体であるから、何らかの価値を特に造作する必要がない。
つくろいなすべきことが、法理のうえにおいてありえないから、このような中道を無作という。
この無作の観のうえに、自身や法界の苦・集・滅・道を観ずるのが中道実相観である。
三乗・五乗ないし地獄より菩薩までの九法界は、この円教に入って、すべてが仏乗と開かれるのである。
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→ つまり、その教の意義に約して法華経の文々句々を説いてあるのであります。
それから本迹釈というのは、仏法において本地と垂迹という関係があります。
実は御信徒の方々にも本迹があるのです。
「我々にも仏法で説く本迹などがあるのだろうか」と思うかも知れませんが、しっかり信心していきますと、その本迹ということが自分の身に当たって解ってくると思います。
釈尊は法華経の寿量品に来て初めて本地を説かれました。
それまではずっと四十数年間、始成正覚と言い、三十成道以降の仏たる迹の立場の上からあらゆる教えを説かれておるのでありまして、久遠実成の本を説かれたのは寿量品に入ってからであります。
しかし、その本迹という意義が実は一切のものに具わっておるのであり、そこで経文の文々句々について本迹の意義をもってこれを釈されております。
最後は観心釈であります。
観心とは教えの内容、真理を心に観ずることです。
教えは、その教えだけで「よい教えだな」ということも大事なのです。
そのよい教えということが本当に解ってくれば、その人の命のなかにその教えが入るのであります。
入れば、今度は自分の命、自分の生活のなかにその教えが体現されていきます。これが大事なのであります。
例えば、まんじゅうの作り方と、まんじゅうの食べ方とがあるとします。
そのまんじゅうの作り方をいくら聞いても、あるいはまんじゅうの絵をいくら見たからといっても、まんじゅうそのものは解りません。
食べてみて初めて、まんじゅうそのものが解るのであります。
観心というのはその意味でありまして、教えが教えだけの形であるならば、あくまでこれは絵に描いた餅だというのです。
これを自分自身の命のなかに、あるいは生活のなかにはっきりこの教えの真実性を顕していって初めて、そこに自分自身の心を正しく観ずることができるということです。
これを観心と言います。
しかし、ここでは経文の解釈上、自分の心に当ててその文を解釈していくという方法が観心釈であります。
以上、四つの解釈法によって法華経の文々句々を解釈されたのが 『文句』 であります。
ですから、この 『文句』 にも観心釈ということがあるぐらいですから、当然、一念三千というような、つまり諸法実相を己心に当てて考えてみれば己心がそのまま実相なのであり、逆に己心とは何かと言えば、真実の実相に示されるところの意義がそこに具わっておるわけであります。
そういうことからすると、当然、一念三千という名称が出るべきではないかと考えられるのです。
ところが「妙楽云はく『明かさず』」－『文句』にもー念三千が明かされていないのである、と言われるのです。
■ 問うて曰く、其の妙楽の釈如何。答へて曰く「並びに未だ一念三千と云はず」等云云。
妙楽大師という方は荊渓（けいけい）大師とも言って、天台の第六祖ですけれども、その方がこの件についてどのようにおっしゃっているかということの質問を構えられるのであります。
そこで 「答へて曰く『並びに未だ一念三千と云はず』等云云」 ということを言われておりますが、天台の三大部を解釈してそれぞれ『玄義釈籤』『文句疏記』 『止観輔行伝弘決』という勝れた扶釈書を作り、天台の教学を正しく発揚した点で他の追随を許さない方であります。
その方がやはり『玄義』と 『文句』 には一念三千という名称が言われていないと証明されたことを挙げられたのであります。
しかし、もう少し数学的に詳しく申し上げますと、中国乃至日本において天台宗の学者がたくさん出ましたけれども、そのなかには、『玄義』 『文句』 にはたしかに一念三千という文はないが、その義はあるのだというようなことを言っておる人もあります。
それから、文も義も共にあるのだと言っておる人もあります。
しかし、これがはたして正しいか、正しくないかという問題が多々あるのですが、正系の筋道からいけば大聖人様が「妙楽云はく『明かさず』」と挙げられる如く、妙楽大師の断定をもって正義とすべきであります。
これは 「夫一心に十法界を具す云云」 という天台の 『摩訶止観』第五の文に関して妙楽大師が釈されておるのですが、そのところにおいて天台大師が覚意三昧、『観心食法』とか『誦経（ずきょう）法』とか 『小止観』とか、色々なところにおいて観心を説かれておるけれども、一念に三千を具足するということはこの 『止観』第五までは言われていないと釈されておるからです。
この筋道がやはり、本当にきちんとした正しい筋道であります。
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覚意三昧
仏意を覚(さと)る三昧のこと。摩訶般若波羅密経にある。天台大師の四種三昧のなかの非行非坐三昧や南岳大師の随自意三昧と同じ。方法・期間を定めないで、六識によって起こす念に対して思考し、正しく認識して悟りを得る三昧のこと。この三昧によって七覚支を得るので覚意三昧という。）
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四種三昧
四種三昧は、天台宗の基本的な修行法で、天台大師智顗の『摩訶止観』に説かれる四種類の行を指す。
心(動作)、口(唱え方)、意(心）の三業から分類し４つのカテゴリーにわけたもの。
常坐(じょうざ)三昧。 静かに仏前に独座して、九十日間坐り続け精神を統一し法界を観ずること。
常行(じょうぎょう)三昧。 七日ないし 九十日を期限として阿弥陀仏の像のまわりを歩きながら，その名を称えて阿弥陀仏を念じて仏を見ようとすること。
半行半坐(はんぎょう-はんざ)三昧。 歩いて行う行と、坐って行う行の組み合わせ。
非行非坐(ひぎょう-ひざ)三昧。 前記三種類以外の身体の行儀を問わないすべての行。あらゆる起居動作を通じて仏道の完成を目指す。
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七覚支（しちかくし、巴: satta bojjha?g?, サッタ・ボッジャンガー）とは、仏教における修行内容の1つ。
悟りの7つの支分をなす項目。
「七等覚支」（しちとうがくし）[1]、
「七菩提分」（しちぼだいぶん）[2]とも。
「三十七道品」の中の1つ。
七覚支の内容は以下の通り[3]。
念覚支（sati-sambojjha?ga） - 気づき（サティ）。心で今の瞬間の現象を自覚すること
択法ちゃくほう覚支（dhamma-vicaya--sambojjha?ga） - 法の中から真実のものを選ぶ
精進しょうじん覚支（viriya-sambojjha?ga） - 努力
喜覚支（p?ti-sambojjha?ga） - 喜びに住する
軽安きょうあん覚支（passaddhi-sambojjha?ga） - 心身に軽やかさ・快適さを感じる
定覚支（sam?dhi-sambojjha?ga） - 心が集中して乱れない
捨覚支（upekkh?-sambojjha?ga） - 。対象に囚われない
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観心食法
一巻。天台撰。天台の観心修行の行者が食について「観」を用いることを説明したもの。
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誦経法
一巻。天台撰、「観心誦経法」の略称。現存しないが謙順（一七四〇年～一八一二年）の「諸宗章疏録」に、この書の名がある。内容については妙楽大師の「観心誦経法記」（一巻）から推察すると、観念観法である一心三観を修行すべきことや空仮中の三観が説かれ、正観を修して誦経すれば正覚を成ずる旨などが説かれていたと考えられる。
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小止観
一巻あるいは二巻。天台撰。正しくは「修習止観坐禅法要」といい、「天台小止観」「童蒙止観」ともいう。天台大師が俗兄・陳鍼(ちんしん)のために、止観修習の要諦を示したとされる書。摩訶止観は内容が難解であるため、初心者のために坐禅の方法や用心などを説き、摩訶止観の要綱を示している。
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観心論
一巻。天台撰。「煎乳論(せんにゅうろん)」ともいう。観心を中心とする立場から四種三昧を勧めたもの。正説分では、三十六問を立て全体に教と理との関係、またその分別を明示し、自生心(じしょうしん)を観じ仏法の真意を悟る基礎を説明している。注釈としては、章安大師灌頂の「観心論疏」五巻がある。
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四念処(しねんじょ)
天台大師述、章安撰とされる著。四巻。釈尊が入滅に際して、滅後の行道を示したなかで、行道すべしと説いた四念処（身念処・受念処・心念処・法念処）
(1) 肉体の不浄 (身念処) ，
(2) 感覚の苦 (受念処) ，
(3) 心の無常 (心念処) ，
(4) 法の無我 (法念処)
について述べたもの。
蔵通別円の四教それぞれの四念処観を説き、この修行が天台教学の観法の真髄であることが説かれている。
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四念処
四念住ともいう。
仏教で 37種の修行を7つの部類に分けたものの第一で，この部類に属する4種の修行をさす。
念処とは記憶をとどめおくことで，真剣な思いを意味する。
(1) 肉体の不浄 (身念処) ，
(2) 感覚の苦 (受念処) ，
(3) 心の無常 (心念処) ，
(4) 法の無我 (法念処)
に思いを凝らす観法。
7つの部類の一つとして明確に位置づけられたのは後世であって，原始経典中には，上記の4種を独立の修行法として説く場合が多い。
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たしかに 『玄義』 には、その第二において、一心に十界を具す、十界に百界を具す、百界に千如を具すというようなこと、そしてまた別個な形で、すぐ引き続いて衆生世間・国土世間・五陰世間というような三世間において一念が存するということを言ってはおるのです。
しかし、これらを総合する絶対的な観心の名称として、一念三千という名目は示されていないということが真実であります。
■ 問うて曰く、止観の一二三四等に一念三千の名目を明かすや。答へて曰く、之無し、
次に、ここにおいて『摩訶止観』 の一、二、三、四と挙げておられますが、『摩訶止観』 は第一巻から、二巻、三巻、四巻乃至第十巻まであるのです。
そういえば『玄義』も十巻、『文句』も十巻でありまして、天台の三大部は全部十巻なのです。
それで「止観の一二三四」というのは、内容において六つの章がここに入っております。
第一は大意章、それから釈名章、顕体章、摂法（しょうぼう）章、偏円章、そして第六が方便章、こういう六つの章が『摩訶止観』 の一、二、三、四までに入っております。
そのあと、第七章は正観章と言いまして、この正観章において初めて天台大師は本当の目的とするところの正しい観心、一念三千の観法を示されたのであり、それが『止観』 の第五巻になるのであります。
したがって、この 『観心本尊抄』 の一番最初に、
■ 「摩訶止観第五に云はく」 （御書六四四）
とありますが、この「摩訶止観第五」というのは第七章・正観章を示す意味であります。
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参照
日顕上人 三大秘法義
五、摩詞止観
法華経の禅定を、迹面本裏の義において説いたのが、天台大師の『摩訶止観』である（一一一の図を参照）。
『止観』は大きく分けると、章安大師が著した序分（縁起）と、天台大師の正説分があり、正説分は十章（十広） より成っている。すなわち、
一、大意章
二、釈名章
三、顕体章（体相章）
四、摂法章
五、偏円章
六、方便章
七、正観章（正修章）
八、果報章
九、起教章
十、旨帰章
である。
この「七、正観章」に十境があるなかの「第八、上慢境」「第九、二乗境」 「第十、菩薩境」 の三と、十章中の「果報」 「起教」 「旨帰」 の三章は、名目は存するが、実際には説かれていない。
ただし、この未説の八・九・十各章の内容は、「第一、大意章」のなかで略して述べられているので、ほぼその内容が推察される。
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すなわち、大意章の法門は五略と言い、
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一、発大心（四弘誓願）（※すべての仏や菩薩が共通して持っている四個の誓願。 衆生無辺誓願度・煩悩無量誓願断・法門無尽誓願知・仏道無上誓願成の総称。
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二、修大行（四種三昧）
（※四種三昧は、天台宗の基本的な修行法で、天台大師智顗の『摩訶止観』に説かれる四種類の行を指す。
心(動作)、口(唱え方)、意(心）の三業から分類し４つのカテゴリーにわけたもの。
常坐(じょうざ)三昧。 静かに仏前に独座して、九十日間坐り続け精神を統一し法界を観ずること。
常行(じょうぎょう)三昧。 七日ないし 九十日を期限として阿弥陀仏の像のまわりを歩きながら，その名を称えて阿弥陀仏を念じて仏を見ようとすること。
半行半坐(はんぎょう-はんざ)三昧。 歩いて行う行と、坐って行う行の組み合わせ。
非行非坐(ひぎょう-ひざ)三昧。 前記三種類以外の身体の行儀を問わないすべての行。あらゆる起居動作を通じて仏道の完成を目指す。
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三、感大果（観行即より相似・分真即に至る八相作仏）
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六即
天台大師智顗が『摩訶止観』巻1下で、法華経（円教）を修行する者の境地を6段階に立て分けたもの。
修行者の正しい発心のあり方を示しており、信心の弱い者が卑屈になったり智慧のない者が増上慢を起こしたりすることを防ぐ。
「即」とは「即仏」のことで、その点に即してみれば仏といえるとの意。
①理即［りそく］。生命の本性（理）としては仏の境地をそなえているが、それが迷いと苦悩に覆われている段階。
②名字即［みょうじそく］。言葉（名字）の上で仏と同じという意味で、仏の教えを聞いて仏弟子となり、あらゆる物事はすべて仏法であると信じる段階。
③観行即［かんぎょうそく］。「観行」とは、観心（自分の心を観察する）の修行のことであり、観行即は修行内容の上で仏と等しいという意。仏の教えのとおりに実践できる段階。
④相似即［そうじそく］は、修行の結果、仏の覚りに相似した智慧が得られる段階。
⑤分真即［ぶんしんそく］（分証即）は、真理の一部分を体現している段階。
⑥究竟即［くきょうそく］は、完全なる覚りに到達している段階。
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八相作仏
釈迦がこの世に出現して示した8種の相。
・降兜率(ごうとそつ)
・入胎（托胎）
・出胎
・出家
・降魔(ごうま)
・成道(じょうどう)
・転法輪
・入滅。
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四、裂大網（五時八教による衆生利益）
五時 既説
化法の四教 蔵・通・別・円
化儀の四教を略説する。
すなわち頓・漸・秘密・不定である。
この四通りの投薬方法により、仏は前述の蔵・通・別・円の薬の内容を適当に調合し、加減して衆生を導かれるのである。
まず
①頓 とは誘引の手段を用いず、直ちに仏の高広の理を説く化導法である。
これに対して、
②漸 とは次第階梯の意で、下劣の機に応じて蔵・通・別等の方便を説いて、衆生の根性を調えるのである。
次に秘密とは
秘密不定教、
不定とは顕露不定教のことである。
右の両者に共通の言葉として「不定教」の名称があるが、これは同聴異聞のことである。
仏の一音の説法をある者は小と聞き、ある者は大と聞く等、同聴異聞して利益の各々異なることをいう。
そして
③ 顕露不定教 とは、衆生が仏の説法を聞くに当たり、互いに顕露の状態であること、つまり一会の衆が皆互いに仏の法を聞くことを知りつつ、しかも仏の微妙の表現により、内容と利益を得ることが異なる教導法をいう。
④ 秘密不定教 とは仏の説法の知慧や用きが、現実に空間を超えて、同座または別座十方において、各々を互いに相知らしめず、しかも一説法に対し同聴異聞して、得益に不同のあることをいうのである。
要するに
①頓と②漸は、機の相違による法の内容の違いであり、
③秘密と④不定は、同時聴聞の衆生に対して道を増進させるため、得益や知・不知を不同ならしめる仏の教化法である。
釈尊はこれらの形式をもって種々に法を説き、形声の二益（※文字と声）を施されたのである。
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五、帰大処（法身・般若・解脱の三徳、秘密蔵の大涅槃に帰す）
を説いでいる。
法身・般若・解脱の三徳
仏にそなわる3種の徳相のこと。
①法身とは仏が証得した真理、
②般若とは真理を覚る智慧、
③解脱とは生死の苦悩から根源的に解放された状態をいう。
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詳述すれば、
「一、発大心」とは、菩提心を発すとの意であり、ここに
一「釈方言」
二「簡非」
三「顕是」を示す。
釈方言 は、方言を釈す。
簡非 は発菩提心に正邪があるとし、この十種の非心を斥く。
顕是の是は正の意であり、さらに、この顕是を三に分かって、四諦、四弘誓願、六即の順に説示する。
このそれぞれが、三権一実（※三乗方便 一仏乗真実）の義に基づいて縦横に麁妙を判じ、円の無作、一大事因縁、不可思議、即等の法門をもって真正の発菩提心を示している。
これは十章のうち、大意章から偏円章までの内容を略説している。
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「二、修大行」とは大行を修するとの意で、ここでは修すべき行として、円頓止観の三昧行法である四種三昧を示す。
これには、
・常坐
・常行
・半行半坐
・非行非坐の四があり、身儀に約して名づけられている。
常坐三昧は、九十日を一期とし、弥陀を本尊として身・口・意を清浄にし、端座人定する乞食行である。『文殊三昧経』等に説かれる。
常行三昧は、九十日を一期とし、歩々（身）・声々（口）・念々（意） に、弥陀念仏を歩行にて称え続ける乞食行である。『般舟三昧経』に説かれている。
次の半行半坐三昧は、方等三昧と法華三昧の二種がある。
方等三昧は七日を一期とし、修行が達しなければ繰り返す行である。
法華三昧は、天台の説く三昧の中心をなす行である。すなわち『法華経』のみを本尊とし一念三千を修する。これは法華三昧懺儀に説かれている。
また、先に述べた常行・常坐の弥陀称名は、法華が真実であるとの前提の上の方便であって、一番の元は法華三昧にあるとするのである。
最後の非行非坐三昧とは随自意三昧とも言い、常行、常坐、半行半坐の拘束から離れた四六時中、常に不断に観念し、心を正境に止住せしめることである。
修大行は方便章、正観章の内容を略説している。
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「三、感大果」とは、止観の修行により証得される仏果との意で、観行即より相似・分真即に至る八相作仏を説く。
これは自利の辺に約しての行である。
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「四、裂大網」とは、煩悩を網に誓え、その不幸の原因を切り裂き、正しい教えにより衆生を導くことを説く。
五時八教による衆生利益を示すのである。
これは利他の辺に約しての行である。
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「五、帰大処」とは、円頓止観の修行により、法身・般若・解脱の三徳に入り、秘密蔵の大涅槃に帰すことを説いている。
このなかの
「三、感大果」は「第八、果報章」に、
「四、裂大綱」は「第九、起教章」に、
「五、帰大処」は「第十、旨帰章」に、
それぞれの内容が該当する。
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さて
「第二、釈名章」は止観の名を釈し、
「第三、顕体章」は、止観の体は寂照の二用であることを明かし、
「第四、摂法章」は、止観の二法は方法を摂入することを明かし、
「第五、偏円章」は、爾前四時三教の偏と法華経の円をもって止観を分別することを明かす。
「第六、方便章」は、第七の正修止観に入る前の準備として、方便の行を加えるのである。
いわゆる二十五方便であり、
一、五縁を具す（持戒清浄・衣食具足・閑居静処（静処に閑居すること)・息諸縁務（もろもろの縁務を止めること)・近善知識）
二、五欲を謝す（訶色欲境・訶声欲境・訶香欲境・訶味欲境・訶触欲境）
三、五蓋を棄つ（棄貪欲・棄瞋恚・棄睡眠・棄悔（じょうげ）・棄疑）
（※掉＝ふる。ふるう。動かす。ふり動かす。ふれる。ゆれる。ふるえる。）
四、五事を調う（調食・調眠・調身・調息・調心）
五、五法を行ず（楽欲・精進・念・巧慧・一心） 、
の各行を修することを明かしている。
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次の「第七、正観章」は、『摩訶止観』全体の肝要部であり、前六章が主として教相妙解門であるのに対して、観心正行門の要旨が縦横に開説されている。故に『止観』巻五に、
「前の六重は修多羅に依って以て妙解を開く。今は妙解に依って以て正行を立つ」（止観会本中一八二）
と示し、「第七、正観章」が開かれる。
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そこで次に、その観心の対境としての十境が生起する。
すなわち、不思議の十境を円頓止観の所観とし、十乗を同じく能観として説くのであり、もって、この円頓止観が、前二種の漸次と不定の止観に対し、深妙な所以を示している。
この止観の対境を開いて十とする。
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一に陰人界境＝これは、「五陰」「十二入」「十八界」で、要は色心の二法である。
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細説すれば
「五陰」とは、色・受・想・行・識である。
色陰には、眼・耳・鼻・舌・身の五根と、色・声・香・味・触の五境と、法境中の無表色がある。
受陰は対境を領納する心所である。
想陰は境の像を心に取る心所で、以上の受・想の二法は、大地法の十のなかの二を、五陰へ別立したものである。
行陰は、右の二を除いた四十四の心所（心王に属する細心）と、十四の不相応行法である。
四十四の心所とは、「大地法」の思・触・欲・慧・念・作業・勝解・三摩地の八（受・想を除く）、
次の「大善地法」は、信・不放逸・軽安・捨・漸・愧・不善・勤・無貪・無瞋の十、
次の「大不善地法」は、無漸・無愧の二、
次の「大煩悩地法」は、癡・逸・怠・不信・?（くらい・はっきりしない・おろか・もだえる・もやもやする・思い悩む）・悼の六、
次の「小煩悩地法」は、忿・覆・慳・嫉・悩・害・恨・諂・誑・?の十、次の「不定地法」が、尋・伺・眠・悔・貪・瞋・慢・疑の八で、
以上が行陰の四十四の心所である。
このほかに、行陰として非色非心不相応法が十四を数える。
これは、色心二法と相応せず、しかも色心および無為法と交渉する法で、得・非得・同分・無想果・無想定・滅尽定・命根・生・住・異・滅・名身・句身・文身がある。
右のなかの同分とは、ある一法があって、それが原因となり、他の多くが似同する果を現ずることを言う。
また、無想果と無想定は、色界第四禅の第四無想天の果と定を言う。
滅尽定は、無色界の最高、非想非々想処天の定で、共に心のない状態であ
る。
また、
文身とは「ア・イ」の如く、意味のない字に存する一種の作用で、
名身とは文身が集まって種々の法を表すもので、「ヤ・マ」で山、「ウ・ミ」で海となるようなものである。
句身の句とは、事物の体の上の区別を表すことで、「松は緑」「月が明るい」等である。
以上、色心の諸法の存在を総括するのが識陰である。これは六識心王と言い、色法と心所法を支配する。
このほかに、法界万有の存在法として、三無為法がある。
無為とは、あらゆる因縁の造作を離れた生滅のない法であり、その一は虚空無為と言い、万物を包容しつつ、それ自体、なんらの障礙や非障礙のない存在である。
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二は択滅無為と言い、智慧によって煩悩を徹底して去るところに顕れる真理を言う。
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三の非択滅無為とは、諸法中に生ずる縁がなく、常に生ずることのない無為法のことである。
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以上が五陰と七十五法の総説である
（次㌻の「五陰と七十五法」の図を参照）。
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次の陰入界の「入」とは、色法を十二に開いたもので、眼等の六根が所依となり、色等の六境が所縁となって心王・心所に入ることを言う。
「界」とは十八界で、色心の二法をすべて認識の上に開いた相を言う。すなわち、六根界（眼・耳・鼻・舌・身・意の各界）と六境界（色・声・香・味・触・法の各界）と六識界（眼識・耳識・鼻識・舌識・身識・意識の各界）であり、根と境は色法、識は心法である。
これらは現前しているから、これを直ちに止観の対境とする
（五位七十五法と十二処・十八界の関係は一一九㌻の図を参照）。
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二に煩悩境＝有に執われる見惑・思惑の迷いと、空に執われる塵沙惑、さらに生命の本質に迷う無明惑があり、これらを観境とする。
三に病患境＝古来、衆生の病は実に多いが、病の起こる因縁として
「一、四大不順」「二、飲食不節」「三、座禅不調」「四、鬼便りを得」「五、魔の所為」「六、業が起こる」の六がある。
この病の生起した時、これを円融の三観・三諦の上に乗せて観を開く。
四に業相境＝無量劫以来作る衆生の善悪の業は、既に報われたもの、いまだ報われぬもの等、無量であるが、普通の状態では、その果報が現れない。しかるに今、止観を修することにより、よく善悪の業を動かす故に善悪の相が現ずる。この業相を所観とする。
五に魔事境＝魔は行者に対し、障礙、破壊、擾乱をなす。すなわち慧命を奪い、道法・功徳・善本を壊すのである。また、魔には五陰魔・煩悩魔・死魔・天子魔の四があり、内外より、あらゆる障害を現すが、これを正理によって観じ破す。
六に禅定境＝一切衆生には皆、本来の心一境性、すなわち煩悩を具足した味禅がある。また、色界の根本四禅や、小乗・大乗の諸禅を行者が発すれば、これを対境として現ずる。
七に諸見境＝諸々の外道の邪見、すなわち身見・辺見・邪見・見取見・戒禁取見の五染汚見や、仏法に関与し、あるいは利用する外道の悪見等が起こったとき、正観の三諦・三観をもって善治する。
八に上慢境＝有漏の色界四禅定をもって無漏の初果乃至、四果と誤って思う者、また大乗においても自ら仏を得たと思うなど、未得謂得増上慢の心が起きるとき、これを観じてその境を破す。
九に二乗境＝諸々の邪見・悪見や、上慢の境を静め対治した者は、さらに前世の宿習により利他を棄て、自利解脱にのみ執する者がある。すなわち声聞・縁覚の二乗である。この偏狭な空心を、正観をもって治す。
十に菩薩境＝菩薩に小乗・大乗の違いがあり、権大乗・実大乗の区別がある。これらの菩薩は、円の真道に入らなければ、結局、誹謗を起こして本願を退転するに至る。方便道・真実道ともに妙法の観心をもって菩提を期するのであり、その故に菩薩境を設けて止観の対境とするのである。
以上について 『止観』巻五の文には、
「此の十種の境は、始め凡夫の正報より、終り聖人の方便に至る。陰入の一境は、常に自ら現前す。
若しは発し、発せざるも、恒（つね）に観を為すことを得。余の九境は、発せば観を為す云云」（止観会本中二〇七）
として、陰入、すなわち眼・耳・鼻・舌・身の諸根と、色・声・香・味・触の感覚と、これを統一総合する心の用きを所観の境とすることが観心修行の基本であり、それは凡聖の区別なく、一般生活上の眼前に存在するから、常に観をなすことができるとの意を述べている。
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また、観心に十の法門を具すとして、十境の一々にわたって十乗の観法が説かれている。すなわち、
一、観不思議境
二、起慈悲心
三、巧安止観
四、破法遍
五、識通塞
六、修道品
七、対治助開
八、知次位
九、能安忍
十、無法愛
がその名目である。
その初めの陰入界境についての
「一、観不思議境」は、その示す内容が理境、すなわち円融の空仮中三諦の意義を観心の上に顕す重要な箇所である。この観不思議は、境の真偽を簡ぶのを旨とする。偽とは思議の境で、世間六道の因果や方便の蔵通別の教理による一心の相乃至、生命観・法界観である。
これに対し、真とは不可思議境であり、円融の三観三諦による一心不可思議の相乃至、生命観・法界観を顕すのである。
そして不可思議境とは、その理境の当体として一心が基であることを示す。
蓋し、法界は広く、色心の二法である五陰世間を実法として衆生世間の十法界があり、また、その住居としての国土世間が存在する。これは 『方便品』 に説く十如是、すなわち如是相・性・体・力・作・因・縁・果・報・本末究竟等の因果の理法によるのであり、理境とは、それらが互いに具し合っており、円融の原理による不可思議境のことである。
この理境の意義を結成して、法華経実践修行の指南として終窮究竟の極説を説示した法門が一念三千である。これは、
「夫一心に十法界を具す。一法界に又十法界を具すれば百法界なり。一界に三十種の世間を具すれば百法界に即ち三千種の世間を具す。此の三千、一念の心に在り。若し心無くんば已みなん。介爾も心有れば即ち三千を具す」 （同二九六）
との有名な文によって示されている。
右の文は、『止観』巻五の陰入界境の下、十乗観法を明かす第一、観不思議境のなか、不思議の理境を明かすところに存する。
なお、右『止観』の所詮は、凡夫の己心の一念を三千に開くもので、迹門の諸法実相に約しての一念三千であり、したがって理の一念三千となるのである （詳細は「天台の一念三千」 の項三〇九㌻以下を参照）。
『止観』 では、観不思議境の観心によって発得開悟できなかった者に、次の「起慈悲心」以下、「無法愛」に至るまでの行法を説いている。
「二、起慈悲心」とは、我が身に当たって広大な慈悲を起こすことで、すなわち、それは衆生無辺誓願度・煩悩無数誓願断・法門無尽誓願知・仏道無上誓願成の四弘誓願である。
第一に衆生無辺誓願度とは、自身の成仏とともに、衆生を成仏へ導くことを誓い願うことである。これは、苦諦の境を縁として発誓する。
第二に煩悩無数誓願断とは、自己が不幸となる迷いの要素である煩悩を、根本的に消滅する道を求め、努力することである。これは集諦の境を縁として発誓する。
第三に法門無尽誓願知とは、そのための正しい教え、すなわち仏教のすべての内容を学ぶことを願う。これは道諦を縁として発誓する。
第四に仏道無上誓願成とは、この世で最高に勝れた大人格である仏の悟りに到達するよう、願うことである。これは滅諦を縁として発誓する。
「三、巧安止観」とは、前二が不成功のときは、心を挫折しないように、かつ法性に安住せしめるために、止と観を巧みに使い用いる方法である。
「四、破法遍」は、行者が法を観照するに当たり、偏った法理に執着することがある。すなわち、有観、空観、従仮入空観、従空入仮観、但中観等の偏った観であり、その執着を遍く破するのである。
「五、識通塞」は、その通とは、智によって法界の真理に通達すること。塞とは、執情の迷いにより理を失い、道が塞がること。この通塞を常に心に置き、自らを識ることに勤める。
「六、修道品」は、いまだ三諦の観照が開けないとき、四念処・四正勤・四如意足・五根・五力・七覚支・八正道の三十七科道品を修し、一心三観を開く手段とする。
「七、対治助開」は、衆生の煩悩惑障が多いため、これを対治し、悟りを開くには種々の助行を用いる。
すなわち、慳貪の者には布施・捨心、破戒者には戒律、瞋恚・悪口・両舌の者には忍、散逸・懈怠の者には精進、散乱者には禅定、愚痴・邪計の者には正慧等、六度乃至、道品を適宜に行う。
「八、知次位」とは、自己においての証道の段階、修行者としての位を、よく分別して知ることである。これにより、自高・自慢や卑屈・卑賎等の乱れを矯し、正しく自己の位を知る。
「九、能安忍」とは、内と外より来る善悪の縁に対し、好きと嫌いの感情が起こり、道に外れた違順の心を起こすことがある。しかし、いかなる縁にも心を安忍して動ぜず、その障りを除く行である。
「十、無法愛」は、法に対する愛着をなくすよう、勤めるのである。法とは、円教の初住以前において、見惑・思惑・塵沙惑等を断被して得た観行即や相似即等の位と悟りであるが、これはまだ方便の位であるから愛着せず、進んで無明の根本煩悩を破し、中道の悟りを目指す指南である。
右の十乗の「一、観不思議境」は境の真偽を簡び、その真をもって入定・人悟するのであり、上根の所用である。
以下の二・三・四は、行門の正しい軌道により発心立行を示している。
五・六・七は、種々の機根に対し、道を明らかにし助けるための随宜方便の修行である。
この二より七までが中根の行に当たる。
八・九・十は、さらに修行と位を進める方法の開設であり、下根に当たる。
以上について 『止観』巻五には、その要旨を左のように要括して述べている。
すなわち
「此の十重の観法は、横竪に収束し微妙精巧なり。初めは則ち境の真偽を簡び、中は則ち正助相添え、後は則ち安忍無著なり。意は円かに法は巧みなり。該括周備して初心に規矩たり」（同二七〇）
「蓋し、如来の積劫の勤求する所、道場の妙悟する所、身子の三たび請ずる所、法譬の三たび説く所、正しく茲れに在るに由るか」（同二七二）
の文である。
右文の身子の三請、法・譬・因の三説とは、まさに『法華経方便品』乃至、迹門正宗分の文相であり、天台『止観』 の所詮が、法華迹門の諸法実相を基準とすることが明らかである。
ただし、一念三千の観法に本門の意が全く存在しないのではない。それは、三種世間中に国土世間の具足を示すことである。
十界互具・百界千如は『方便品』 の仏説によるが、国土世間の具足は迹門になく、本門に至って明かされる。
すなわち『寿量品』 の仏説である、
「我常在此。婆婆世界。説法教化。亦於余処。百千万億。那由他。阿僧祇国。導利衆生（我常に此の 婆婆世界に在って、説法教化す。亦余処の百千万億那由他阿僧祇の国に於ても、衆生を導利す）」（法華経四三一）
の文である。
このように、仏陀による国土世間の意義が開かれ、一念三千が仏界の悟りと功徳の上に確定する。
天台大師の一念三千は、迹門諸法実相を面となし、本門を裏へ回して三千の数量を成じたのである。
また、十界互具・百界千如具足と言っても、それを悟られた仏が始成正覚である時は、仏界の悟りを基本とする以上、常住の真如とはなりえない。本門の教説開示を待って、初めて無始常住の仏界・九界の互具が成立し、真の一念三千となる。
蓋し、天台大師の本地は薬王菩薩であり、本門の付嘱がないため、本門の意義を裏へ収めて、表面は諸法実相の・三諦三観をもって一念三千を説いたのである。
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→
そこで 『摩訶止観』 の一、二、三、四等において一念三千の名目を明かすのであるかという質問でありますが、それに対して「答へて曰く、之無し」と言われております。
ここには「妙楽云はく」という言葉がないのです。前の所、つまり『玄義』と『文句』についての所では「妙楽云はく」とあります。
ところが『止観』 のほうに入ると「妙楽云はく」という言葉がありません。いわゆる「之無し」と言われております。
それを拝察申し上げまするに、『本尊抄』 の冒頭に「摩訶止観第五に云はく、『夫一心に十法界を具す云云』」と示されておりますが、これは大聖人様が 『本尊抄』を著し給う本義の上から 『摩訶止観』 の第五にこのように示されてあるぞということを、御自身の責任においてまず第一にお示しになっておるわけです。
私がこれを示したのであるから、これを示した私の責任上、その一、二、三、四、つまり 『摩訶止観』 第五以前の一から四までにはないということを、まず自分が答えるべきであるというお考えのもとに、前のように 「妙楽云はく」とおっしゃらないで、直ちに 「之無し」とおっしゃっておるのです。
■ 問うて曰く、其の証如何。答へて曰く、妙楽云はく 「故に止観の正しく観法を明かすに至って、並びに三千を以て指南と為す」 等云云。
それに対してまた質問を構えられて、その証拠はどこにあるかと聞かれましたから、今度は「妙楽云はく」と言われて 『弘決』 の五の文を挙げられたのであります。
それは「止観の正しく観法を明かすに至って」－ 『止観』 に至ってということは、『玄義』 『文句』 を説いたのち、最後に 『止観』 を説かれたということであります。
その時に 「正しく観法を明かす」－ここにある 「観法」とは何かと言いますと、実践門であります。実際に修行して初めて、教えという宝を自分のものにすることができるのです。自分のものにすることができなければ、いくら他人の宝としての立派な教えがあっても、それはなんの役にも立ちません。そういう意味で、観法とは実践門を意味するのであります。
そこに 『止観』 の場合は、この 『摩訶止観』 第五において、これはまた難しくなりますが、「十境十乗の観法」というのがあります。これを説明するのがまた大変でありますが、ただしごく簡単にその名目と説明を述べますと、十境の「境」は境智冥合の境であります。
そういう意味において、一番根本の下種本門の教えでは本地難思境智の妙法蓮華経をそのまま顕されるのでありますけれども、天台の場合はそこを 『摩訶止観』 と言い、十境十乗の観法として示したのです。
像法時代の機は 「帯権の円機」と言うわけで、方便を入れながら真実正意の法を示すということであり、そこで広く種々の境を説くことが必要なのであります。
境があって智があることは、我々の生活もそうなのです。全部、我々も対境を見ながら、その対境によって生活しておるのであります。その境を仏法の中心的なところから種々に広げて、それを教法の道理によって照らしていくのが天台の観法における十境であります。
さて、十境の第一の 「陰入（おんにゅう）境」というのは、五陰すなわち色・受・想・行・識と、十二入すなわち眼・耳・鼻・舌・身・意と色・声・香・味・触・法であります。
これはあとで 「一入」という言葉が出てきますからそこで申し上げますが、この陰入境というのは簡単に言えば、我々の心およびその外境との関係における動きということであります。
我々の心が色々なものを縁じ、色々なふうに考え、色々なものがその時その時に出てきます。その心をもって、そのまま一つの境とするのです。つまり自分を徹底して客観的に対境として見るということなのであります。
世間の人間は自分の心を客観的に見るなどということは考えません。怒る時は怒る、貪る時は貪る、ほとんど反省がなく無我夢中な生活をしておるのであります。
しかしそういう生活のなかにおいても、その心を一つの対境として客観的に見るという見方が仏教の上では非常に大事だという意味であります。
それが第一の陰入境であります。
その次が「煩悩境」 で、はっきりとした煩悩という形の心の動きが観心の対境になるということです。
この煩悩は空仮中の真理が解らず、それに迷う心で、大きく分けて見・思の惑、塵沙の惑、無明の惑の三惑があります。
それから第三の 「病患（ひょうげん）境」というのは病気の姿－自分は今、病気をしている。この病気はどういう状態で、どういうことから来ておるかとか、そういうようなところから、病気の形をそのまま、正しい妙法の光を当てて、一念三千という法理の上からこれを照らすということであります。
この第三・病患境のあと、業相境、魔事境、禅定境、諸見境、上慢境、二乗境、菩薩境というように十境があります。
この十境は、まず初めの陰人境から行い、まだ悟りが発しなければ次の煩悩境へ移り、そこでも発しなければ、また次へ移るという意義より十が示されています。
そして次の十乗の乗とは「のる」ということです。何へ乗るのかと言えば、前の十境に対して乗るのです。
この十境すなわち色々な我が心に対し、正しい法をもってこれに乗り、これを正しく観じ照らすのであります。
その第一が観不思議境であります。
これは観の真偽を選ぶという意義があります。
真とは不思議境であり、偽とは思議境であります。
思議境とは世の一般の人々乃至、仏教中で方便の教えに執われた人の人生観・世界観を言います。つまり世人のほとんどは有の人生観を持ち、また一部は無の人生観に執われ、その思想による利害損得のなかで生活しており、その結果が、種々の苦悩や不幸の果報に見舞われています。
これに対し、観不思議境とは正しい法界観・人生観であり、我が心乃至、事々物々は、単なる有ではなく空諦・仮（有）諦・中諦が全く円融して一即三、三即一であると、円融の空観・仮観・中観をもって観ずることです。
仮（有）諦には明らかに十界、百界、十如、三世間の相があり、それが即中、即空であるところに不思議の妙理に基づく一念即三千の観法があります。これをもって我が迷妄の己心を観じ照らすのが観不思議境です。要するに、不思議境を観ずるということが十乗の第一でありまして、まず不可思議を観ぜよというのであります。
我々の心の本質はなんであるかというと、実に不思議だと説くのです。この不思議を不思議と思わないのが結局、仏教を知らない人々なのであります。不思議ということを本当に考えてみますと、どれほど我々一人ひとりの持っておる心の内容に深さというものがあり、心というものの意義と値打ちがいかに尊いものであるかということが解ってくるのです。ですから、そこに不可思議を観ずるということが第一に示されております。
そのほか、発真正菩提心、善巧安心（ぜんぎょうあんじん）止観、破法遍、識通塞、道品調適（じょうじゃく）、対治助開、知次位、能安忍、無法愛という十乗の観法があります。
十境の一々につき、初めからこの十乗の観法を次々と行い、利根は初めの観不思議境において早く無明を破して中理を悟り、鈍根はさらにのちの九観を次々に修するのでありますり この十境十乗の観法を説かれておるのが 『摩詞止観』第五の法門でありますけれども、それらを束ねてその目途（もくと）とするところを考えるならば、「並びに三千を以て指南と為す」という次第であります。
故に、一念三千ということがそのまま観念観法の総括的指南の形であります。
この「指南」というのは「南を指す」と書きます。
この南を指すということは、これは中国の古えの皇帝が使ったとも言われますが、戦場において縦横無尽に野原を駆け巡りますから方向が判らなくなつてしまいます。それでは非常に困るために、常に一定の方角を指し示すものを必要とします。
したがって、磁石のうちの南の方角に振れる先のほうに人形を立ててあり、その人形の指が南を指していたのです。
そうすると、車がどの方向を向いていても常にその人形の指は南を指しております。南が判れば東も判りますし北も判ります。一つが判らないから全部が判らなくなってしまうのです。そういうことで、指南ということは指針という意味でありますから、結局、法華経の修行の指針は束ねて一念三千という法門にあると言われておるのであります。
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P148
■ 疑って云はく、玄義の第二に云はく「又一法界に九法界（くほっかい）を具すれば百法界に千如是」等云云。文句第一に云はく「一入（いちにゅう）に十法界を具すれば一界又十界なり、十界各（おのおの）十如是あれば即ち是（これ）一千」等云云。観音玄（かんのんげん）に云はく「十法界交互なれば即ち百法界有り、千種の性相、冥伏（みょうぶく）して心に在り、現前せずと雖（いえど）も宛然として具足す」等云云。
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ここに 『玄義』と 『文句』、それかち『観音玄』というのは観音経を解釈したものでありますが、その三つが引かれてあります。
ところで、ここに三つの文を引かれてありますが、ここの所の初めに「疑って云はく」とあります。
そのように質問と見えるような形で言われておりますが、これについての答えがありません。
しかし、そのあとにまた「問うて曰く、止観の前の四に云云」とあります。
ここの所の意味はいったい、どうなっているかということで、古来、この 『観心本尊抄』を解釈する場合、これを問いのなかの一つに数える人と、数えない人とがあるのです。
しかし、日寛上人はこのことについて、どのように考えよとおっしゃっていないのです。
しかるに、私が思うのには、「疑って云はく」による引用三文の意味内容からして、ここは問答の一つとして加える必要はないのではないかと思うのです。
しからば、どういう意味でここに「疑って云はく」と示されておるかと考えますと、これまで 『玄義』 『文句』 ならびに 『止観』 の一、二、三、四等に一念三千が説いてない、あるいは名目がないということの五番問答がありました。
しかし、それはどうも疑わしいというのであります。
特に『玄義』 『文句』 にないことはともかくとして、『止観』 に入ってから一から四までの間において、例えば大意章のなかの修大行のところにおいては四種三昧の修行法が説かれてあります。
いわゆる常坐三昧・常行三昧・半行半坐三昧・非行非坐三昧という観法が説かれてあります。→
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「二、修大行」とは大行を修するとの意で、ここでは修すべき行として、円頓止観の三昧行法である四種三昧を示す。
これには、
・常坐
・常行
・半行半坐
・非行非坐の四があり、身儀に約して名づけられている。
常坐三昧は、九十日を一期とし、弥陀を本尊として身・口・意を清浄にし、端座人定する乞食行である。『文殊三昧経』等に説かれる。
常行三昧は、九十日を一期とし、歩々（身）・声々（口）・念々（意） に、弥陀念仏を歩行にて称え続ける乞食行である。『般舟三昧経』に説かれている。
次の半行半坐三昧は、方等三昧と法華三昧の二種がある。
方等三昧は七日を一期とし、修行が達しなければ繰り返す行である。
法華三昧は、天台の説く三昧の中心をなす行である。すなわち『法華経』のみを本尊とし一念三千を修する。これは法華三昧懺儀に説かれている。
また、先に述べた常行・常坐の弥陀称名は、法華が真実であるとの前提の上の方便であって、一番の元は法華三昧にあるとするのである。
最後の非行非坐三昧とは随自意三昧とも言い、常行、常坐、半行半坐の拘束から離れた四六時中、常に不断に観念し、心を正境に止住せしめることである。
修大行は方便章、正観章の内容を略説している。
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→ そういうように色々に示されてあるのであるから、どうも、その 『止観』 の前四巻までに一念三千がないということは、あなただけが「之無し」と断言されるが、妙楽には触れていないから疑わしいというのであります。
その疑いの根拠として、この三文が引かれてあります。
すなわち『玄義』 の第二に「一法界に九法界を具すれば百法界に千如是」というような法門がある、つまり十界に各々十界を具すから百法界、それに十如を具えて千如是という法門が説かれているということを挙げられます。
それから次に、『文句』 の第一に「一入に十法界を具すれば一界又十界なり、十界各（おのおの）十如是あれば即ち是一千」と説かれてあるということが示されております。
この 「一入」というのは、先程も出てきましたが、これは「十二入」と言いまして、実際には十二あるのです。
十二というのは、五陰・十二入・十八界というのを三科の法門と言いますが、そのなかの十二入のことで、仏教の上から見たところの我々衆生の一切の認識の内容を説明するものであります。
その十二入というのは、我々が外界を何によって緑ずるかと言えば、眼で物の姿・形・色等を見る、耳で音を聞く、鼻で匂いを喚ぐ、舌でものの味わいを知る、それから身体で熱いとか冷たいとか、そういう刺激を感ずる、さらにそれらを総合・統一して色々な法の内容を判じていくのが第六識の意識であります。
この第六識心王と心所のために、六根は所依（外界への依りどころ）となり、六境は所縁となってその作用を生じ、かつ増長します。→
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【心所】 ?名? 仏語。 六識など、心の統一的主体である心王に相応し、随伴して起こる種々の精神作用。 感覚、思念、善不善、煩悩、睡眠等について、あるいは四十六（倶舎）、あるいは五十一（法相）等の項が立てられている。
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→ すなわち眼・耳・鼻・舌・身・意の六根が心・心所の所縁となり、それが外界の六境に入るので、六根は六境に対し能入となります。
また、六境すなわち色・声（しょう）・香・味・触（そく）・法は心・心所の所縁となり、六根によってその内容を領知するので、六根に対し所入となります。
このように互いに根・境が相対し、十二入になるのであります。
この場合は一入というのですから、ある物を見るという、その見る一つの入のなかに十法界が具わっておるというのであります。
これは徹底した実相の姿を端的に示されたものと言えます。
その十法界にまた十法界が具わるから百法界となり、それに十如是が具わって「一千」となるということであります。
また 『観音玄』 においては「十法界交互なれば即ち百法界有り、千種の性相、冥伏して心に在り、現前せずと雖も宛然（えんねん＝そっくりそのまま）として具足す」ということが説かれております。
「千種の性相」というのですから、たくさんの種類の心－地獄界に具わった十界、あるいは餓鬼界、畜生界、修羅界、人間界等、あるいは仏界に具わる心乃至、人間界等の一切の性相が冥伏して心に在るということです。
冥伏とは、冥はくらい意味、表にはっきり顕れていないことです。
また伏も起に対する字で、隠れていることです。
それが現在の姿において形には顕れていない。
例えば、寝ているときにはなんの分別もなく、何も解らない如くに表面上は顕れていないけれども、それは存在しないのではなく、冥伏していても本来すべてが具わっているのだから、縁によれば必ずそれが出てくるということです。
地獄界所具の地獄界というのもあります。
地獄界所具の仏界が出てくる場合もあります。
そういう色々な形の我々の心が、また縁に従って様々に、その相・性・体・力・作・因・縁・果・報等の形をとおして顕れてくるのであります。
それは結局、元々、宛然として我が一心一念に具わっておるからであります。
宛然というのは、既にある事物が存在しておるとともに、それが同じ様で変わらないという意味があるのです。
それが、我々一人ひとりの心のなかにあらゆる十界、百界、千如の相がそのまま具わっておるということで、顕れていないけれども具足しておることを説かれております。
こういうように説かれてあるから、『止観』の第五に至るまでに一念三千が説かれていないということはたいへん疑わしい、という例証を構えられておるのであります。
したがって、そういうことは納得できないから改めて質問しますというのが、次の「問うて曰く、止観の前の四に云云」の所になります。
故に、この「疑って云はく」の項は次の問いをなす補助の所であり、直接の質問の段には入れないでよいと思うのであります。
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■ 問うて曰はく、止観の前の四に一念三千の名目を明かすや。答へて曰く、妙楽云はく「明かさず」と。問うて曰はく、其の釈如何。答ふ、弘決第五に云はく「若し正観（しょうかん）に望めば全く未（いま）だ行を論ぜず。亦（また）二十五法に歴（へ）て事（じ）に約して解（げ）を生ず、方（まさ）に能（よ）く正修（しょうしゅう）の方便と為すに堪（た）へたり、是（こ）の故に前の六をば皆解に属す」等云云。
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初めの「問うて曰く、止観の前の四に一念三千の名目を明かすや」という質問ですが、前にも同じ質問がありました。
すなわち「問うて曰く、止観の一二三四等に一念三千の名目を明かすや」という語の質問であります。
つまり、同じ質問がもう一度ここに出てきておるということであります。これは、妙楽を挙げず、あなただけがそう言うけれども、それは疑わしいという意味から、重ねて、改めて聞くという意味であります。
それに対して 「答へて曰く、妙楽云はく 『明かさず』 」と、今度は妙楽を出されたのです。
これは示同凡夫のお姿でありますから、大聖人様が「之無し」と言われ
ても問者は信用しません。
それで天台の第六祖で、天台教学の一切に通じて大明匠であるところの妙楽大師の言を挙げ、 「妙楽云はく『明かさず』 」 と示されております。
「問うて曰く、其の釈如何」－問者が、この前の所では 「其の証如何」とありまして、その証拠だけを聞いたのであります。
それに対して今度は「釈」と言っておりますが、これはその意味が違うのであります。
これはだんだんと浅いところから深いところへ大聖人様の御文が入っているのです。
釈というのは解釈で、その意義・理由を教えてもらいたいというのが、この「釈如何」の意味であります。
それに対して前の 「証如何」ということは、文章においてどういう証拠があるのかというだけの質問です。
故にもう一歩入って、その深い理由づけを聞きたいというのであり、そこで次に 『弘決』 の第五の文を引いて答えられます。
『弘決』というのは 『摩訶止観輔行伝弘決』 のことであり、妙楽大師は 『玄義』『文句』 『止観』 の三大部に対してそれぞれ釈されておりますけれども、その 『止観』 についての釈が 『弘決』 であります。
その第五というのは、まさしく天台が『止観』 において一念三千を説かれた第五の文、それに対する 『弘決』 の第五であります。
「若し正観に望めば」すなわち第七草・正観章ということから見るならば、それまでの一巻、二巻、三巻、四巻まで、いわゆるその内容である大意・釈名・顕体・摂法・偏円・方便という第六章までにおいては「全く未だ行を論ぜず」すなわち、一念三千という行を論じていないと言われております。
ここに「行」とありますが、この行はいったい、なんの行かと言いますと、「妙行」という意味があるのです。
つまり妙なる行なのです。
不思議の行、すなわち不思議ということは一切衆生を仏に成すところの尊い行という意味でありますが、そういう行がまだ、第七草・正観章に望むならば、前の一、二、三、四巻までには全く論じていないということであります。
そこで「亦二十五法に歴て事に約して解を生ず」－この「二十五法」というのは第六番目の方便章に説かれるところです。
方便というのは、目的達成のための手段として利用する方途を方便と言うのであります。
ですから方便は真実を顕すための方便なのです。
もっとも、法華経の方便品の方便は「秘妙方便」と言いまして、その意味が違うのですけれども、この場合の方便というのは真実を顕すまでの段階として、目的達成の手段として色々と利用する方便、つまり法用（ほうゆう）方便を言うのであります。→
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日蓮正宗 法華講 宝相寺支部
方 便（ほうべん）
「方便」という言葉は、目的のための一時的な手段・方法という意味で世間一般では広く使われていますが、本来は仏教語であり、仏が衆生を真実の法、悟りに導くために設（もう）けた便宜上（べんぎじょう）の手段、また手段そのものの内容をいいます。
天台大師は『法華文句』で、法華経方便品の方便の題を解釈するに当たり、法華経で説かれた方便の意義と爾前諸経（にぜんしょきょう）で説かれた方便の意義を区別し、方便の真の意義を明かすために法用（ほうゆう）方便・能通（のうつう）方便・秘妙（ひみょう）方便の三方便を説きました。
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「法用方便」とは、「法」とは種々の方法・手段のこと、「用」とはそれを利用するという意味です。衆生には様々な迷いと欲望があって一様ではありません。そこで仏は、仏智（権智という仏界に具わる九界の智慧）を巧（たく）みに用いて、衆生の欲するところに応じて種々の教法を説き、当分（とうぶん）の利益を与えました。それが、華厳・阿含（あごん）・方等・般若等の随他意（ずいたい）の説法であり、これらの方便諸経を「法用方便」といいます。
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次の「能通方便」とは、「能通」（能く通ず）とは「門」の意で、仏の方便化導（けどう）が最高真実の処に能（よ）く通じた門であることをいいます。衆生が低い教えによって、悟ったと思いこんでいるのを弾訶（だんか）して、真実の悟りに至らしめる方便です。化導の形は法用方便と同じであっても、方便を説く仏の御意（みこころ）には衆生を真実の悟りである法華一乗の教えに導こうとされる大目的があります。その法華一乗の宝処（ほうしょ）に能く通ずる方便を「能通方便」というのです。
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以上、法用・能通の二種の方便は、爾前権教の方便であり、真の円融（えんゆう）の法を説いていませんから捨て去らなければなりません。これらの方便は、「体外（たいげ）の権（ごん）」といわれるように、方便の外に真実がある、衆生の迷い（九界）から遠く離れた外に仏の悟り（仏界）があると説いており、仏の真実の悟りではないからです。
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これに対し、「秘妙方便」は、仏の深奥（じんおう）で知り難い悟りの境界（秘）に基づく化導をいい、他の諸経に説かれていない方便の真意が法華経方便品です。「秘」とは法華経のみに十界互具（ごぐ）の円融の法を説き顕わして爾前諸経には秘していたということ。「妙」とは方便の教えを悉（ことごと）く開いて妙となし、それらの方便を法華の「体内の権」とすることをいいます。爾前の方便は本来法華経から開き出されたのですから、法華経が説き明かされたならば方便の諸河は悉く法華の大海に帰入（きにゅう）して一体となり、方便はそのまま真実となります。
すなわち、法華経方便品の「秘妙方便」とは、方便と真実、または九界と仏界の両者の関係が二でなく別でなく、方便即真実、九界即仏界、十界互具・迷悟不二の円融の原理を明かしたものであり、一切万法を妙法と開く仏智の不思議をいうのです。
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→ それを説いたものに「二十五法」という法門があるのです。
この二十五法というのは、天台大師の一念三千の観念・観法の修得の準備として立ててあります。
末法の御本仏たる大聖人様の教え、三大秘法の宗旨には全く方便はないのです。
本宗信徒の方々は全く方便がなく、初めから真実のところで修行しておるのであります。
ところが天台の場合は、どうしても方便がないと真実に至りません。
やはり「帯権の円機」という意味があり、そこには方便を帯しておりますから、したがって修行の方便としてここでは二十五種あるというのです。
しかしこの方便も、私達末法の修行のなかでも一往有効な意味があります。
私達の修行は真実でありますが、この真実ということは、真実のなかにあらゆる方便が全部具わっているのです。
そういうように考えていただいたほうがよいと思います。
我々の南無妙法蓮華経と唱えるなかにはあらゆる内容が全部具わっているのですから、その人その人の機根によって信心が懈怠する人もありますし、疑う人もありますし、色々な姿があります。
そういう場合に、この方便の話を聞いておくと便利な場合があるのです。
しかし、方便をそのまま、日蓮大聖人様の教えでも用いるという意味ではありません。
ただ、学解の一分としてこれを聞いておくことが無駄にはならないということであります。
そこで、二十五方便のうちの第一の五縁を具す（具五縁）というのは、一般論として修行の上において縁ということを考える。
これに大事な意味があるのです。
悪い縁に近づくと、せっかくよい教えに入っていても悪いほうに引かれてしまう場合があります。
そういう悪い縁に気をつけるというのが、この五縁を具えるということであります。
しかし、この五縁の内容は我々末法の、特に信徒の方々がこのようなことを行っていたならば生活できません。
像法時代の僧侶が修行する形の縁ですから同一には考えられない意味がありますが、そこのところは他山の石の如く考えていただいて結構だと思います。→
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他山の石
他山の石以て玉を攻（おさ）むべし （よその山から出た粗悪な石でも，自分の宝石を磨く役には立つという意味から）自分より劣っている人の言行も自分の知徳を磨く助けとすることができる。（広辞苑）
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→ その第一の「持戒清浄」とは、仏の戒を持って身を清浄にすることであります。
これも基本的には一般に通じておることで、仏様の説かれた戒というものは、平易に考えればそれほど難しいものではありません。
要するに、悪いことをしないということです。
つまり、正しい心を持つこと、人の物を盗んではいけない、悪口を言わない、あるいは邪まなことを行わない、そういう縁を自他について行っていくということは大切なことです。
第二に「衣食（えじき）具足」 つまり衣・食・住のうちの衣・食、すなわち着る物と食べ物を調えるということであります。
これはやはり具わらないと困ります。修行の上においてもこれが欠けると正しく進むことができません。
餓えず凍えざる状態で身心の調和がなります。
ですから、この衣食を調えるということが必要とされております。
第三に「閑居（げんご）静処」とは衣・食・住のなかの住であります。住の場合、止観を修する人は閑居静処と言いますが、閑居も静処も同じ意味です。
つまり静かな所に居住せよということであります。
あまりたくさんの人と一緒におりますと種々の問題に心が動揺し乱れて、結局、正しい方向に進むことができません。
これが末法の我々の修行と違うところなのです。
末法でこのようなことをしていたならば、だいいち、生活ができません。末法はむしろ多くの人のなかに在って正しい道を顕すべき時なのです。
けれども、これは一往、止観を修行する当時の、像法時代の人の修行法としての心構えであります。
そして四番目においては「息諸縁務」とあり、つまり世間の対人関係の制限と言ってしまえば解りやすいのです。
これは「諸の縁務を息（や）む」と読みますが、対人関係において、色々と縁のある事柄を一切、断ってしまうことであります。
例えば、結婚式の媒酌人をしてくださいと頼まれても、断ってしまうというようなことです。
媒酌人を引き受けるということが世間の縁務であります。
世の中には、あの人とはこういう関係があるから引き受けなければならない、あれもこれもしてあげなければならないというようなことがたくさんあります。
それを全部断るということですが、これも現代の生活のなかではできないことであります。
今は、正しい方向において、人のためになって色々してあげることが大事なことであります。
これも末法と像法の違いであります。
それから第五番目に「得善知識」というのがありますが、これは仏法上の対人関係の上から、善知識といって、正しい知識を持っている人に接触して正しいものを得ていくということです。
これは皆さん方も大事であります。
原因・結果の理法を無視し、勝手なことをやっているような無法の人間と付き合っていると、考え方が自然とそのようになってしまいます。
ですから、立派な正しい人と付き合って、だんだんと正しく立派になっていくということは、たいへん大事なことであります。
これが第一の五縁を具える （具五縁）ということであります。
その次の五欲を訶す（訶五欲） ということはごく簡単なことでありまして、先程も言いました眼と耳と鼻と舌と身の感触の欲望がありますが、欲望の姿は全部これなのであります。
何が見たい、何が食べたい、何がしたいなど、眼・耳・鼻・舌・身によって縁ずるところの外界のすべてがこれに当たります。
音楽などの耳で聞くものとか、食べ物とか、それから匂い－昔は香合わせなどといって、香の種類を当て合うというような遊びを昔の殿上人はしたというようなことも聞きますが、そういう趣味もあったのです。
要するに、
一に眼に映る物質への欲を訶す、
二に美しい音曲、男女の声等の執を訶す、
三に種々の香りへの執欲を訶す、
四に飲食の美味への欲を訶す、
五に諸々の好触を訶す、
そういう五欲を自分自ら訶すということ、つまりそれらの欲望を自分自ら叱って消除するということです。
末法の人々でも、ときにはこの五欲を訶したほうがよい場合があります。
つまり道ならぬことを行う場合、そういう心が起こったときには、これは自らの心を訶す必要があります。
けれども道に準じたところの欲望については別に構いません。
「煩悩即菩提」という深い意味がありますから、末法においては欲を離れなくとも成仏得道できるのであります。
次は五蓋を棄てる（棄五蓋）ということでありますが、我々の心には本来、仏様の智慧が具わっております。
しかし、それを覆っているものがあるのです。
雲が懸りますと、太陽の光や月の光を覆います。
そのように、正慧に蓋をされるのが五蓋であります。
これにどういう種類があるかと言いますと、貪欲すなわち貪りの欲、瞋恚すなわち瞋の欲があります。
それから睡眠の欲があります。
正しい睡眠は必要ですが、嗜眠（しみん）あるいは惰眠といって、勉強をしだすとすぐ眠くなるという人がよくあります。
これは自分の命のなかに、何かすると眠くなるというようなものを持っている人であります。
これらは五蓋の一つであります。
それから掉悔（じょうげ）というのがあります。
掉というのは跳ねるという意味であり、無意味、無目的に心や身体があちらこちらへ動く人があります。
とにかく変なことばかり浮かんできて、心にまとまりがつかないし落ち着かないのです。
そういう人の場合は、口がよくしゃべるのです。
わけの解らないこと、無駄なことをよくしゃべるということで、そういう意味の、身口意において掉という意味があります。
そういうことを行いながら、今度は急にそれについて憂いを生ずる。
今まで騒いでいたかと思うと、今度は急に心が沈んでくよくよと患う、何を考えているのか判らないけれども煩悶する、これが悔のほうであります。
そういうように感情の起伏が非常に極端な場合、これを掉悔と言うのであります。
そして最後は疑いということ、これがまた我々の心のなかに巣食っておる大きな障りであります。
この疑いも、分けてみると三つあります。
まず第一には自分を疑うという人であります。
自己を正しく信じなければならないのに、正しい教えによる信念がないため、自己自身を疑ってしまうのです。
ですから何かにぶつかるとすぐに自殺するような形にもなります。
それから自分を正しく導いてくれるところの、自分の師匠を疑う人もおります。
これは結局、道において大きな誤りを生ずるのであります。
それから第三には法を疑うという人があります。
はたしてこの法によって本当に自分は幸せになれるのだろうかといって法を疑って退転するのは、宝の山に入って空しく帰る人であります。
こういうような三つの疑いがあります。
その他、人間生活において利害関係等より実に無量の疑いが生じます。
以上、貪・瞋・睡眠・掉悔・疑 の五蓋を棄てる修行（棄五蓋） を準備として行うということであります。
次に、五事を調える（調五事）ということは、食べ物を調える、眠りを調える、身を調える、息を調える、そして最後に心を調えるということであります。
これは末法の我々の生活においても大事なことであります。
特に最初の食を調えるというのは大事です。
あまり食べ過ぎると眠くなってきますし、あるいは胃病になったり、色々と煩わしい病気が出てくるのです。
ですから食べ過ぎてはいけません。
かといって、食べないのもいけません。
また偏食もいけません。
ですから、昔から腹八分目がよいと言いますけれども、いわゆる食べ方やその食物の内容等について中庸を得ることが大切で、これが食を調えることであります。
次に、眠りもそのとおりであります。
眠らなければ休養が取れないし、眠り過ぎると莫迦になってしまいます。
要するに、あまり眠り過ぎてもいけないということです。
かといって睡眠が足りないと、これは万病の元になります。
次に、身体を調えること、これは多くの方が生活のなかで意識的、無意識的にやっていることです。
色々な方法がありますが、これを適当に行うことです。
それから息を調える、これも気をつけていると生活上、有効なことが多いのです。
仏教では数息観（すそくかん）といって、これに重要な修行の意義を説いております。
また心を調えることは最も大切です。
喜怒哀楽等の激しい感情を離れて、ゆったりとしたゆとりを持ちながら、あらゆる物事に応じられる自在の状態を保つこと等であります。
そういう意味では、すべてにおいてやはり中庸・中道が大事であります。
そういう五事を調える（調五事）ということがあります。
最後に五法を行ずる（行五法）というのは、欲・精進・念・慧・一心の五つでありますが、初めの「欲」とは仏道成就ということに意欲を持つということであります。
この欲は先程の五欲という官能的な欲望と違って、仏道を進みたいという意欲であり、大切なことであります。
そして次に「精進」ということがありまして、これは怠らず、間断なく道に進むということであります。
それから「念」は心を集中し、持続することであります。
初めは一生懸命にやりながら、しばらく経つと心が離れてしまうというようなことでは、道が成就しないのであります。
さらに色々な智慧をもって是非を選択し取捨する「慧」の必要性が示されてあります。
そして最後に「一心」すなわち心を一つに定める、いわゆる定がありまして、このように五法を行ずる（行五法）ことを説いてあります。
この二十五の方便行を進み行じていく目的は、結局、「事に約して解を生ず」るためとあります。
「事」とは現実の修行たる二十五法であり、その「解」というのはなんの解かと言いますと、中道の解なのです。
中道ということは不可思議なる深い悟りであります。
空仮中円融三諦という真如の諦理が示されるとおり、そういう円融の中道に自然にその考え方が入っていくというのです。
今の末法の人々でも色々とそういう意味から悟る必要性も、ある程度あるかと思います。
例えば、先程の食事についても、眠りについても、過ぎてもいけないし足りなくてもいけません。
中庸のところで行っていくことが大事であるということから、仏法の非常に難解な中道の法理においても、だんだんと正しい解というものが生じていくという意味がそこにあります。
次に「方（まさ）に能く正修の方便と為すに堪へたり」－この「正修」というのは、いわゆる一念三千という天台大師の提唱する観念・観法であります。
それを修するための方便の行とすることに堪えられる内容であるということです。
「是の故に前の六をば皆（みな）解に属す」－「前の六」というのは先程も申した第七・正観章の前までの六章、いわゆる大意・釈名・顕体・摂法・偏円・方便という六つの章があるのですが、それらは皆、解、いわゆる理解の面に属するということ、つまり妙行を立つる前に、正しい妙法の理解を得ることが、まず肝要であるという意味であります。
本宗もやはり解によって行があるのです。
その解は何かと言えば、いわゆる末法においては「信」なのであります。
つまり大聖人様が『四信五品抄』に「以信代慧」（御書一一一二）ということをお示しであります。
智慧といっても、末法の我々は、どれが正しく、どれが間違っておるかということを本当に自分で最終的にまで極められるだけの力はありません。
したがって、正しい仏法の筋道による法理・法則を示されるならば、それを本当に信じて、信心という上においてまず行を立てていく。
それによっていわゆる本当の悟りが次第に生じていくという意味であります。
ですから信心が根本ということになりますが、天台の場合は像法の修行の故に、解が中心になって行が成就するということになります。
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■ 又云はく「故に止観の正（まさ）しく観法を明かすに至って、並びに三千を以て指南と為す、乃（すなわ）ち是（これ）終窮究竟（じゅうぐくきょう）の極説（ごくせつ）なり。故に序の中に、説己心中所行法門と云ふ、良（まこと）に以（ゆえ）有るなり。請（こ）ふ、尋（たず）ね読まん者心に異縁（いえん）無（な）かれ」等云云。 →
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天台大師
538年~597年。智顗［ちぎ］のこと。
中国の陳・隋にかけて活躍した僧で、中国天台宗の事実上の開祖。
18才の時、出家に反対だった両親が亡くなり、兄の許しを得て果願寺で出家し、「智顗（ちぎ）｣と名付けられた。
２３歳 光州大蘇山の慧思禅師（南岳大師）を尋ねる。
そこは陳・斉の国境交戦地域であり、危険をおかしてのことであった。
ここで有名な霊山同聴の逸話がある。
「昔日霊山に同じく法華を聴く。宿縁の追うところ今復来る」※１ と南岳大師に迎えられた。
昔、お釈迦様がインドの霊鷲山で法華経を説かれているとき、同じくその説法を聴聞していましたね。前世からの因縁で今またあうことができましたという意味。
普賢道場にて四安楽行（『妙法蓮華経安楽行品第十四』に説かれる四つの安楽行）を教えられ、二七日（１４日）目に『妙法蓮華経薬王菩薩本事品二十三』の
「其中諸佛同時讚言。善哉善哉。善男子。是眞精進。是名眞法供養如来。
（其の中の諸仏、同時に讃めて言わく、善哉善哉、善男子、是れ真の精進なり、是れを真の法をもって如来を供養すと名く。）を誦し、身心豁然として入定する（大蘇開悟 ※３）。
※豁然＝疑いや迷いが､さらりと解けて物事がはっきりするさま
※入定＝意識を集中させて心が外界のものや妄想によって乱されないような状態に入ること。すぐれた智慧や力が得られる。
このことを、南岳大師に告げたところ、南岳大師はさらに教え、４日で南岳大師の境地に至る。
南岳大師は 「汝に非ざれば証なし、我に非ざれば識ることなし」 と称賛した。 ※２
後に天台山に登って円頓止観を覚った。
『法華文句』『法華玄義』『摩訶止観』を講述し、これを弟子の章安大師灌頂がまとめた。
これらによって、法華経を宣揚するとともに観心の修行である一念三千の法門を説いた。
存命中に陳の宣帝［せんてい］と後主叔宝［しゅくほう］、隋の文帝［ぶんてい］と煬帝［ようだい］（晋王楊広［ようこう］）の帰依を受けた。
【薬王・天台・伝教】日蓮大聖人の時代の日本では、薬王菩薩が天台大師として現れ、さらに天台の後身として伝教大師最澄が現れたという説が広く知られていた。
大聖人もこの説を踏まえられ、「和漢王代記」では伝教大師を「天台の後身なり」（611㌻）とされている。
この慧思禅師は、日本の聖徳太子に生まれ替わり『法華経』を弘めたといわれている。
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→ 初めの
■「故に止観の正しく観法を明かすに至って、並びに三千を以て指南と為す」
というのは、前に示された文 （御書六四四㌻一〇行目） と同じであります。
そしてこれは 「終窮究境の極説なり」－すなわち最終的な、一代仏教におけるところの究境の、至極の説であるということを妙楽大師が、ここに極めつきの言葉をもって示されておるのであります。→
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湛然（たんねん、711年（景雲2年） - 782年3月23日（建中3年2月5日））は、中国唐代の天台宗の僧侶。
荊渓湛然（けいけい たんねん）と呼ばれ、また、妙楽大師と称された。天台宗の第6祖。
事績
俗姓は戚（せき）氏。
生家は儒教を奉ずる家柄であったが、早くより仏教を志向し、17歳の時に仏教、とりわけ天台教義を修学し始めた。
20歳の時に左渓玄朗に入門し、出家前にその奥義を受けた。
出家したのは、38歳の時であり、以後、更に研鑽に勤めた。
天宝13年（754年）に玄朗が没すると、その継嗣として、天台宗門の再興に尽力した。
当時の華厳宗・法相宗・禅宗といった勢いの盛んな宗派に対抗し、盛んに講筵を張り、またその一方で述作にも専心した。
よって、天台中興の祖と称せられる。
門弟子には、道邃・行満ら39名が数えられるが、道邃・行満の二人は、最澄に天台法門を伝えたことで知られる。
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→ ■ 「故に序の中に、説己心中所行法門と云ふ」
－この 「序」というのは 『止観』の序であり、つまり章安大師という方が 『止観』 に序を書いております。→
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章安
日本大百科全書(ニッポニカ)「灌頂（僧）」の解説
灌頂（僧）
かんじょう
（561―632）
中国、唐代の天台宗の僧。
字(あざな)は法雲、俗姓は呉氏。
浙江(せっこう)省臨海県章安(しょうあん)の人で、章安尊者ともよばれる。
7歳で摂静寺(しょうじょうじ)の慧拯(えじょう)に学び、583年（至徳1）智顗(ちぎ)に師事して天台の教えを受ける。
その後はつねに侍者として仕え、『法華文句(ほっけもんぐ)』『法華玄義(げんぎ)』『摩訶止観(まかしかん)』などの師の講説を筆録した。
師の没後も、『智者大師(ちしゃだいし)別伝』を著し、また師に関する書簡、碑文を集めて『国清百録(こくせいひゃくろく)』4巻を編するなど、天台宗の成立に果たした功績は大きい。
著書は、ほかに『涅槃経疏(ねはんぎょうしょ)』2巻、『観心論疏(かんじんろんしょ)』5巻などがある。
［池田魯參 2017年1月19日］
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→ その序において、
「己心中所行の法門を説きたまう」 （止観会本上三四）
ということを述べておるのです。
これはどなたの己心であるかと言えば、天台大師の悟りであり内証であります。
天台大師が法華経の深い原理を霊山において薬王菩薩として釈尊から目の当たりに聞いて本迹二門の枢要（※物事を動かす中心になる一番大切な所。かなめ。）を悟り、そして中国に天台大師として出現されて、この妙法の深義を解説されるなかにおける、その最も深い悟りを顕したのが『摩訶止観』第五の一念三千の所行の法門であるということであります。
これは修行に約して、行ずることによって直ちに仏果を得るということなのです。
つまり、ただ単なる教えということだけではなく、行は即、それを身に得るということであります。
そういうような大事な法門であるが故に「請ふ、尋ね読まん者心に異縁無かれ」と言われております。
「異緑」というのは異なった縁ということでありますが、様々な仏教家が出て間違った教えを説いておったのであります。
妙楽大師の時でも既に、清涼国師澄観とか善無畏三蔵によって法華経の正義が曲げられております。→
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澄観
ちょうかん
（738―839）
中国、唐代の華厳(けごん)宗の僧。
浙江(せっこう)省越州山陰に生まれる。
中国華厳宗第四祖とされ、清涼大師と称する。
俗姓は夏侯(かこう)氏。
11歳で出家し、法蔵(ほうぞう)―慧苑(えおん)（673？―743？）―法?(ほうせん)（718―778）と継承する華厳教学を学んだが、慧苑の教学を異端と判じた。
玄壁(げんぺき)、湛然(たんねん)、曇一(どんいつ)（692―771）、惟忠(いちゅう)（705―782）、道欽(どうきん)（715―793）、慧雲(えうん)など、当時の傑出した学僧に学び、律宗、三論宗、天台宗、南北禅宗をも華厳宗のなかに総合化した。
776年（太暦11）に、五台山と峨眉山(がびさん)で文殊菩薩(もんじゅぼさつ)と普賢(ふげん)菩薩の2像を感見し、毘盧遮那仏(びるしゃなぶつ)を中心とする三聖円融観の華厳信仰を確立したといわれる。
五台山の大華厳寺に住し、『華厳経』80巻を注釈した『華厳経疏(しょ)』60巻と、この疏を注釈した『華厳経随疏演義鈔(えんぎしょう)』90巻を著した。
この二大著には、法蔵の『華厳経探玄記(たんげんき)』20巻と並ぶ権威が与えられている。
［池田魯參 2017年3月21日］
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善無畏（読み）ぜんむい
日本大百科全書(ニッポニカ)「善無畏」の解説
善無畏
ぜんむい
（637―735）
インド出身の翻訳僧。
サンスクリット名シュバカラシンハ?ubh?karasiha（輸波迦羅(ゆばから)と音写）。
中インド摩伽陀(マカダ)国の王であったが、兄たちの反乱と、その征伐の際の負傷により仏門に入り、那蘭陀(ナーランダ)寺で達摩掬多(だるまきくた)（ダルマグプタDharmagupta）に密教を学んだ。
『貞元新定釈経録(じょうげんしんじょうしゃくきょうろく)』巻14によれば、龍智菩薩(りゅうちぼさつ)の弟子、金剛智(こんごうち)三蔵の同門とある。
師の命により梵夾(ぼんきょう)（サンスクリット原典）を持って中央アジアから716年（開元4）長安に達した。
玄宗により国師として迎えられ、興福寺南塔院に住んだが、724年洛陽(らくよう)の大福先寺に移って、弟子の一行(いちぎょう)の協力を得て『大日経(だいにちきょう)』7巻を翻訳し、中国密教の確立に貢献した。
なお、その際、訳場に列した一行が善無畏の『大日経』の講義を記しまとめたものが注訳書『大日経疏(だいにちきょうしょ)』である。
開元23年、99歳で死去。訳書は25部45巻に及ぶ。
［小野塚幾澄 2016年12月12日］
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→ 否、むしろ法華経の教えを盗んで宗旨を立てたという、仏教の筋道から言えばたいへん誤ったことを行った人々であります。
そういう人達によるところの誤った宗旨が中国においても既にこの当時、存在しておりました。
そこで、そういうものに心を奪われてはならない、天台大師の創唱した法華経を根本とするところの正しい修行によって仏道を進まなければならないぞということが、この 「心に異緑無かれ」ということであります。
色々と話してまいりましたけれども、末法においてはこの 『摩訶止観』 の一念三千の観念・観法は、直ちにはなんの役にも立ちません。
そこで 『観心本尊抄』をお著しになって、末法の衆生の観心としては、本門下種の本尊を信じ題目を唱えて即身成仏するところの大功徳行をお示しあそばされたのであります。
そういう点において、本迹の異なりはあっても、その共通するところが 『摩訶止観』 の一念三千に対する久遠元初の一念三千であり、また、それが色々と誤って伝えられ、一念三千の法門を盗んだところの誤った真言宗等が日本の国においても大きな力を得て多くの人々をたぶらかしておる姿があるので、それらをかたわらで打ち破り、そして正しい末法の法門を顕されることがこの 『観心本尊抄』 の趣意であります。→
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■「理同事勝」の邪義
まず「理同」とは、『大日経』の「心の実相」「我一切本初（がいっさいほんじょ）」「大那羅延力」と、『法華経』の「一念三千」「久遠実成（くおんじつじょう）」「二乗作仏（にじょうさぶつ）」は同じ法理であるということです。
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『大日経』に説かれる「心実相（しんじっそう）」の語をとりあげ、自らの著である『大日経義釈（ぎじゃく）』の中に、
▼「我（法華経）に諸法実相と言うは、すなわち、これ、この経（大日経）の心の実相なり。心実相とは、すなわち是れ菩提、更に別理なきなり」
と述べて、『法華経』の十如実相の理同化し、『大日経』にも一念三千・即身成仏の理がある、と標榜した。
そして、『大日経転字輪曼荼羅行品』に、
■「眦盧遮那世尊、執金剛秘密主に告げて言（のたまわ）く、我は一切の本初なり、号して世所依と名づく」
とある一節をさして、『大日経義釈』の中に、我一切本初とは寿量の義なりと釈明し、大日如来を『法華経寿量品』の久遠実成（くおんじつじょう）の仏に擬して万有開展（ばんゆうかいてん）の本源と説いたのである。
しかしこれは、善無畏が天台僧の一行をたぶらかして書かせた『大日経疏（だいにちきょうしょ）』が根拠となっています。
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ここにおいて、「法華経の一念三千の法門が、大日経にもある」としたのですが、これは当時、善無畏が、特に勝れていた天台宗・法華経の一念三千の法門を盗んで取り入れ、大日経が勝れているのだと主張し、これを中国に弘めるためだったのです。
しかし一念三千の法門は『法華経』のみに説かれるものであり、その現証（現実の証拠）としての「久遠実成（くおんじつじょう）」「二乗作仏（にじょうさぶつ）」ももちろん、大日経には一切説かれていません。
そして、法華開会（かいえ）の法門を自宗に取り入れ、諸宗で依経とする華厳・阿含・方等・般若・法華涅槃の一切経は、ことごとく『大日経』に摂められているというのである。
日蓮大聖人が『開目抄』に、
「真言・大日経等には二乗作仏・久遠実成・一念三千の法門これなし。（中略）天台の一念三千を盗み入れて真言宗の肝心として」
と御教示のとおりであり、したがって法華経と大日経が「理において同じ」とする真言宗は、悪辣（あくらつ）な法盗人（ほうぬすっと）であります。
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遣唐の疑問に禅林寺の広修(こうしゅう)（七七一年～八四三年）・国清寺の維?(ゆいけん)の決判(けっぱん)分明に方等部の摂(せつ)と云うなり。（真言見聞 文永九年七月 五一歳）
遣唐の疑問→唐決
法門上の疑問について、中国へ使者を遣わし回答を仰ぐこと。
これを唐決という。
円澄（延?寺第二代座主）の疑および広修（中国天台宗第十一祖）の決である「円唐決」等がある。
禅林寺の広修(こうしゅう)
（七七一年～八四三年）。中国・唐代の天台宗の僧。
道邃(どうすい)和尚の弟子となり、天台山禅林寺で天台の教観を学び、法華経・維摩経・金光明経等を日々読誦したといわれる。
円澄の「延暦寺未決三十条」の問いに対して、開成五年（八四〇年）弟子の維?(ゆいけん)とともに答えている。
国清寺の維?(ゆいけん)
生没年不明。中国天台宗、天台山広修座主の高弟。妙楽大師の法曽孫。
開成五年（八四〇年）、比叡山の学僧・円載(えんさい)（～八七七年）が延暦寺座主円澄の天台宗学に関する質問三十条をもって唐に来たのに対し、回答を与えた。
質問は広修に対するのと同じであるが、広修の決答を「円唐決」というのに対し、維?のそれを「澄唐決」という。
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→ 故に、その初めにおいて 『玄義』 『文句』 『止観』と一念三千との関係を、ここにお示しになっておる次第であります。
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夫（それ）智者の弘法（ぐほう）三十年。二十九年の間は玄文（げんもん）等の諸義を説いて、五時・八教・百界・千如を明かし、前（さき）五百余年の間の諸非を責め、並びに天竺（てんじく）の論師の未だ述べざるを顕はす。章安大師云はく「天竺の大論（だいろん）尚（なお）其の類に非（あら）ず、震旦（しんだん）の人師何ぞ労（わずら）はしく語るに及ばん。此誇耀（こよう）に非ず法相（ほっそう）の然（しか）らしむるのみ」等云云。墓無いかな天台の末学等、華厳・真言の元祖の盗人（ぬすびと）に一念三千の重宝を盗み取られて還（かえ）って彼等が門家と成りぬ。章安（しょうあん）大師兼（か）ねて此の事を知って歎（なげ）いて言はく「斯（こ）の言（ことば）若（も）し墜（お）ちなば将来悲しむべし」云云。（御書六四五．四行目～同八行目）
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右の文は、天台大師の仏法弘通とその功績を挙げ、併せて、その後の邪義邪宗による正義衰退の相を示されるのであります。
すなわち、当『観心本尊抄』 の冒頭より、大段の第一、「一念三千の出処を示す」ところに入り、これに
「正しく示す」文と
「一念三千の情・非情に亘ることを明かす」文とがあるなか、
初めの「正しく示す」文が三つに分かれます。
つまり、
一に『止観』第五の「正観章」の文を出され、
二に『玄義』 『文句』ならびに『止観』 の前の四巻には一念三千を明かさざることを示され、
三は結歎ですが、右文はその第三の結歎の文に当たるのであります。
なお、結歎とは、天台大師の説き出された仏教中、最上の宝である一念三千の法門が、邪師の邪義によって盗まれ、歪曲されたことを欺き、この段の一往の結びとされたことを言います。
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■ 夫（それ）智者の弘法（ぐほう）三十年。二十九年の間は玄文（げんもん）等の諸義を説いて、五時・八教・百界・千如を明かし、前（さき）五百余年の間の諸非を責め、並びに天竺（てんじく）の論師の未だ述べざるを顕はす。
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まず「智者の弘法三十年」とあります。
天台大師が大蘇山の道場等で修行して、それから瓦官（がかん）寺という所で 『法華玄義』を説き始められたのが三十一歳の時でありました。
それから五十七歳の時にやっと 『摩訶止観』を説かれたのであります。
今申し上げた、天台の、
「己心中所行の法門」 （止観会本上三四）
と言われる、法華経の意義を実際の修行として顕し、即身成仏の法として自ら修行の上にこれを説いたという、たいへん大事な 『摩訶止観』 の法門であります。
それをお説きになったのが五十七歳の時であり、それから六十歳で亡くなりました。
三十一歳で 『玄義』 が説き始められてより六十入滅まで三十年ですから、初めに「智者の弘法三十年」と言われたのです。
それから 「二十九年の間は玄文等の諸義を説いて、五時八教・百界千如を明かし」たという文ですが、この 「二十九年」 について先師日寛上人は当抄 『文段』に、
「天台大師が三十一歳の 『玄義』 開講より、五十七歳にて 『止観』 を説くまで二十七年であるから、『二十九年』 と宗祖がお書きになったのは 『二十七年』が正しい」 （御書文段二一一「取意）と言われ、したがって、これについて、
「これ書写の誤りか」 （同「取意）
ともされ、また例文として 『撰時抄』 に、
「玄奘三蔵は六生を経て月氏に入って十九年」（御書八五二）
とあることを挙げ、
「玄奘の月氏遊歴は史伝により十七年であることは明らかであり、したがって宗祖の十九年は誤りとなる。
この例に準ずるも、『本尊抄』 のこの文は二十七年を正とすべく、御真蹟に仮りに二十九年とありとしても、末法は示同凡夫の仏法の故に不慮のお書き誤りなるか」 （御書文段二一一「取意）
と述べられています。
御真蹟が見られなかった当時としての推定の御指南です。
現在、中山法華経寺格護の御真蹟は明らかに「二十九年」 であり、見誤りようがないほど明瞭であります。
これについて日寛上人の御指南も明快であり、正当な推定と思われますが、一案として文章全体の構格からして、天台大師三十年の弘通中、大数に約して二十九年は 『玄義』 『文句』等を説いて諸々の教相教義を明かし、また五十七歳の時に 『止観』 を説いて一念三千の観心を述べられたとして、この一年を引いて 「二十九年」とされた文意と考えれば、「二十九年」と書かれている御真蹟の「九」の字を誤りとしないで文意全体の会通ができるかと愚推します。
しかし、やはり玄奘の十七年を「十九年」と書き誤られた例もあり、かつ 『玄』『文』『止』 の中心である 『止観』 の一念三千につき、天台の本懐である上からの時期の目途（もくと＝めあて。見込み）とする意見といい、まして大学匠日寛上人の御指南のことですから、「二十九年」 の文の正意は、ひとまず「二十七年」と考えるのが妥当であろうとする次第です。
そのように、天台大師は五十七歳で本懐を顕し、そして六十歳で亡くなりました。
それに対して大聖人様は、宗旨建立が三十二歳の御時、建長五 （一二五三）年であります。
それから本門戒壇の大御本尊をお顕しあそばされたのが弘安二 （一二七九）年でありますが、それもやはり宗旨建立から数えて二十七年目であり、天台大師と全く同じであります。
また、天台大師は像法・熟益の時代に五十七歳で本懐を顕され、大聖人様は一年遅れて、五十八歳で御本懐を顕されました。
さらに天台大師は六十歳で入滅され、大聖人様は六十一歳で御入滅されたということであります。
やはりこれは不思議なことでありまして、種・熟・脱の法華経の法門のなかで、けっして数字合わせではなく、熟益の仏法、そして下種の仏法と顕れてくる一つの因縁の相が、きちんと符合しておるという意味が拝せられるのであります。
そういう意味において 「二十九年の間 （あるいは二十七年の間） は玄文等の諸義」を説かれたということであります。
この「玄文」というのは 『玄義』 と 『文句』 のことでありまして、『玄義』は 『法華玄義』といって妙法蓮華経の深い玄意（玄＝微妙で奥深いこと。）を説かれたものであり、『文句』は法華経の文々句々を、因縁・約教・本迹・観心という四種釈において釈しておる次第であります。→
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四種釈。
① 因縁釈 衆生の機根とそれに応える仏の化導との関係から解釈
② 約教釈 蔵・通・別・円の四教の観点から解釈
③ 本迹釈 法華経の本門と迹門という観点から解釈
④ 観心釈 観心の実践に基づいた独自の観点から解釈
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→ つまり『玄義』『文句』のほうは、教相・観心の二門で言えば教相門になるのであり、『摩訶止観』 のほうが観心門に当たるのであります。
次に「五時八教・百界千如を明かし」とありますが、ここが一番最初に申し上げましたところの、釈尊一代の教えがなんの目的で、また、どのような意味において説かれ、その教えと教えとの関係はいったいどういう関連があるのだということの内容であります。
すなわち、天台大師は釈尊のお言葉を基準としてきちんと、釈尊が出現されて説かれたそれぞれの教えと教えとの関係を、「五時」 の教に括って明らかにされたのであります。
五時とは釈尊の一代の教説を大きく五つに区分し、時間的に配列したもので、華厳時・阿含時・方等時・般若時・法華涅槃時であります。
この五時は、また五部として部類分けされます。
この五部の経典の内訳をごく簡略に紹介しますと、
華厳部の経典は六十、八十、四十各華厳経のほか二十九経七十四巻、→
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華厳経は、インドで伝えられてきた様々な仏典が、4世紀頃に中央アジア（西域）でまとめられたものであると推定されている[4]。
華厳経全体のサンスクリット語原典は未発見であるが、「十地品」「入法界品」などは独立したサンスクリット仏典があり現代語訳されている。
智顗の見解では、この経典は釈迦の悟りの内容を示しているといい、「ヴァイローチャナ・ブッダ」という仏が本尊として示されている。
「ヴァイローチャナ・ブッダ」を、「太陽の輝きの仏」と訳し、「毘盧舎那仏」と音写される。
毘盧舎那仏は、真言宗の本尊たる大日如来と同一の仏である。
華厳経にも、如来蔵思想につながる発想が展開されている[6]。
（如来蔵→仏性（ぶっしょう、梵: Buddha-dh?tu[1]）とは、衆生が持つ仏としての本質、仏になるための原因のこと）
陽光である毘盧舎那仏の智彗の光は、すべての衆生を照らして衆生は光に満ち、同時に毘盧舎那仏の宇宙は衆生で満たされている。
これを「一即一切・一切即一」とあらわし、「あらゆるものは無縁の関係性（縁）によって成り立っている」ことで、これを法界縁起と呼ぶ。
「六十華厳」の中で特に重要なのは、最も古層に属する「十地品」[7]と「入法界品」の章とされている。
「十地品」には、菩薩が踏み行なうべき十段階の修行が示されていて、そのうち六番目までは自利の修行が説かれ、七番目から十番目までが利他行が説かれている。
「入法界品」には、善財童子（ぜんざいどうじ）という少年が、人生を知り尽くした53人の人々を訪ねて、悟りへの道を追究する物語[8]が述べられている。
隋の智顗は五時八教の教相判釈で、華厳経を釈迦が成道後まもなく悟りの内容を分かり易くせずにそのまま説いた経典で粗削りの教えであるとした。
唐の法蔵は『華厳五教章』において、五教十宗判の教相判釈を行い、華厳の教えを最高としている。
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→ 阿含部は長阿含・中阿含・雑阿含・増一阿含経等計二百八十四巻、→
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阿含経（あごんきょう、あごんぎょう、梵・巴: ?gama, アーガマ）とは、最も古い仏教経典集（スートラ）であり、初期仏教の姿を色濃く反映したものとされる。
阿含（あごん）とは、サンスクリット・パーリ語のアーガマの音写で、「伝承された教説、その集成」という意味である[1]。
阿含の類義語には部（ぶ、Nik?ya）があり、パーリ仏典ではそれが用いられている[1]。
釈迦の死後、その教説は迦葉や阿難を始めとする弟子たちを中心として何回かの結集を経てまとめられ、経蔵(sutta-pi?aka, スッタ・ピタカ)を形成した[1]。
他方、守るべき規則は律蔵(vinaya-pi?aka, ヴィナヤ・ピタカ)としてまとめられたが[1]、一般に紀元前4世紀から紀元前1世紀にかけて徐々に作成されたものであると言われている。
その経蔵はそれぞれ阿含（?gama, アーガマ）または部（nik?ya、ニカーヤ）の名で呼ばれた[1]。
これらの現存するものは、スリランカ、ミャンマー、タイ、カンボジア、ラオス、ベトナムに伝えられている『パーリ語仏典』と、それに相応する漢訳経典などである[1]。
漢訳では長・中・雑・増一の四阿含（しあごん）があり、大正蔵では冒頭の阿含部に収録されている。
パーリ語訳では五部が伝えられている。
両者は共に同一の原典から訳されたもので一定の対応関係がある。
直説経典であるため、釈迦の言動、並びにその教法――とりわけ七科三十七道品として知られる成仏法（修行法）が記されてある。
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→ 方等部は同部へ一括される本縁・宝積・大集・経集各部総計五百八十三経一千六百五十三巻、
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本縁部（ほんえんぶ）とは、大正新脩大蔵経において、『阿含経』関連経典以外の『本生経』『仏所行讃』『法句経』といった釈迦に関連する仏典をまとめた領域のこと。
パーリ語経典の小部（クッダカ・ニカーヤ）に概ね対応する。
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『大宝積経』（だいほうしゃくきょう、梵: Mah?ratnak??a S?tra, マハーラトナクータ・スートラ）、または単に『宝積経』（ほうしゃくきょう、梵: Ratnak??a S?tra, ラトナクータ・スートラ）は、大乗仏教の経典の1つ、120巻。
各種の経典49部（それぞれを「会」と称する）を集めたものである。
西域僧である竺法護によって編纂・翻訳され、[1]唐代の713年に菩提流志（ぼだいるし）が再翻訳し完成させた[2]。
原題は、「マハー」（mah?）が「大」、「ラトナ」（ratna）が「宝」、「クータ」（k??a）が「集積・蓄積」、「スートラ」（s?tra）が「経」、総じて「宝を集積した大きな経」の意。
中国仏教においては、『般若経』・『華厳経』・『涅槃経』・『大集経』と共に、大乗仏教五部経の1つに数えられ、大蔵経の構成にも影響を与えている。
大正新脩大蔵経310番（第11巻・宝積部）。
また、チベット仏教にも輸入され、チベット大蔵経のカンギュル（律・経蔵）においても、『般若経』・『華厳経』と並んで、大乗仏教顕教経典の一角を占めている[3]。
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『大集経』(だいじっきょう、だいしゅうきょう、梵: Mah?sa?nip?ta-s?tra[1], マハーサンニパータ・スートラ)は、詳しくは『大方等大集経』(だいほうどうだいじっきょう)とは、中期大乗仏教経典の1つ。
チベット語では「'dus pa chen po」と呼ばれている。[要出典]
釈迦が、十方の仏菩薩を集めて大乗の法を説いたもので、空思想に加えて密教的要素が濃厚である。
原題は、「マハー」が「大」（mah?）、「サンニパータ」（sa?nip?ta）が「集合」、「スートラ」（s?tra）が「経」、総じて「集合させた大きな経」の意。
隋代に僧就(そうじゅ)が、北涼の曇無讖訳の大集経二十九巻に加えて、隋の那連提耶舎(なれんだいやしゃ)訳の『月蔵経』十二巻、『日蔵経』十五巻などを合わせて一つの経典、六十巻としたものである。
中国仏教では、『般若経』・『華厳経』・『涅槃経』・『大宝積経』と共に、大乗仏教五部経の1つに数えられ、大蔵経の構成にも影響を与えている。
瓔珞品（第1巻前半） 成道後十六年に師子宝座に上り、諸々の菩薩や魔王等のために菩薩が行ずべき無礙の法門を説こうとする
陀羅尼自在王菩薩品（第1巻後半～4巻） 仏が陀羅尼自在王菩薩のために修すべき戒・定・慧および陀羅尼の四種の瓔珞荘厳の法について説く
宝女品（第5、6巻）には宝女童女の成就した三十二種の宝心等を明かす
不?菩薩品（第7巻） 不?菩薩のために八陀羅尼門、八精進、八法、八荘厳、八発心等を説く
海慧菩薩品（第8～11巻） 海慧菩薩に浄印三昧、仏法、大乗の意義、菩薩の発願、魔業、四天王呪等を示す
無言菩薩品（第12巻） 無言菩薩が無言、無声、空なる法性を説く
不可説菩薩品（第13巻） 不可説菩薩が発無上菩提心の十六法、増長菩提心の三十二法等を述べる
虚空蔵菩薩品（第14～18巻） 虚空蔵菩薩のために六波羅蜜を始め菩薩の徳業を明かす
宝幢分（第19～21巻） 魔苦品、往古品、魔調伏品、三昧神足品、相品、陀羅尼品、護品、授記品、悲品、護法品、四天王護法品、曠野鬼品、還本品の十三品を説く
虚空目分（第22～24巻） 声聞品、世間目品、弥勒品、四無量心品、浄目品、聖目品、辟支仏乗品、無礙智品、護法品、大乗還品の十品を挙げる
宝髻菩薩品（第25、26品） 菩薩の波羅蜜行、助菩提行、神通行、調衆生行の四種の行を説く
無尽意菩薩品（第27～30巻） 六波羅蜜、四無量心、六通、四摂、四無礙智、四依等が不可尽であることを述べる
日密分（第31～33巻） 護法品、四方菩薩集品、分別説欲品、分別品、不思議大通品、救竜品の六品を示す
日蔵分（第34～45巻） 護持正法品、陀羅尼品、菩薩使品、定品、悪業集品、護持品、仏現神通品、星宿品、送使品、念仏三昧品、昇須弥山頂品、三帰済竜品、護塔品の十三品を明かす
月蔵分（第46～56巻） 月幢神呪品、魔王波旬詣仏所品、諸阿修羅諸仏所品、本事品、第一義諦品、令魔得信楽品、一切鬼神集会品、諸悪鬼神得敬信品、諸天王護持品、諸魔得敬信品、提頭頼?天王護持品、毘楼勒叉天王品、毘楼博叉天王品、毘沙門天王品、呪輪護持品、忍辱品、分布閻浮提品、星宿摂受品、建立塔寺品、法滅尽品の二十品を述べる
須弥蔵分（第57、58巻） 声聞品、菩薩禅本業品、滅非時風雨品、陀羅尼品の四品を挙げる
十方菩薩分（第59、60巻） 五十種の校計罪の相を説く
第9宝幢分には、女が男に生れかわる転女成男の思想、
第15月蔵分には末法思想の根拠とされる、仏滅後を五百年ごとに区切って、正法の衰退を主張する五五百歳の思想が示されていることが、特徴として挙げられる。
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経集部（きょうしゅうぶ）とは、大正新脩大蔵経において、先行する8つの部には分類されない、残りの顕教仏典をまとめた領域のこと。
『薬師経』『弥勒経』、『維摩経』『金光明経』『楞伽経』『解深密経』等を含む。
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→ 般若部は四十二経七百七十六巻、→
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般若部（はんにゃぶ）とは、大正新脩大蔵経において、『般若経』に関連する仏典をまとめた領域のこと。
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般若経
はんにゃきょう
大乗仏教の最初期の経典群の総称。
これを名のる経典は数多く漢訳されて、「大正新脩(たいしょうしんしゅう)大蔵経」に収められているものだけでも42経もあり、サンスクリット本やチベット訳もかなりそろっている。
大乗仏教の第一声を告げる経として、もっとも重要な経であるが、以後次々とつくられ、しだいに増広されて、最大のものは玄奘(げんじょう)の訳した『大般若波羅蜜多(はらみった)経』600巻に及ぶ。
これはあらゆる経典中最大のものである。
いっさいの実体と実体的思想との否定をうたう「空(くう)」の思想をよりどころとする般若の知慧(ちえ)を説き、六波羅蜜の実践を推進する。
なお、密教のよりどころとなった『理趣(りしゅ)（般若）経』はかなり後代のものであり、また『金剛（般若）経』は禅関係で流布し、『般若心経(しんぎょう)』は浄土教と日蓮(にちれん)宗を除く仏教全般に広く愛読され、書写も盛んであり、現在もっともよく知られる。
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→ 法華部は妙法華・正法華・添品法華三経計二十五巻、→
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『正法華経』10巻26品（竺法護訳、286年、大正蔵263）
『妙法蓮華経』8巻28品（鳩摩羅什訳、400年、大正蔵262）[4]
『添品妙法蓮華経』7巻27品（闍那崛多・達磨笈多共訳、601年、大正蔵264）
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→ 涅槃部は北本四十巻、南本三十六巻ほか二十一経計百三十六巻等です。→
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『大般涅槃経』（だいはつねはんぎょう、梵: ??????????????????（Mah?parinirv??a S?tra、マハーパリニルヴァーナ・スートラ）、巴: ????????????????????? Mahaaparinibbaana Sutta(nta)（マハーパリニッバーナ・スッタ（ンタ））は、釈迦の入滅（＝大般涅槃（だいはつねはん））を叙述し、その意義を説く経典類の総称である[1]。
阿含経典類から大乗経典まで数種ある[1]。略称『涅槃経』。
大乗の『涅槃経』 は、初期の『涅槃経』とあらすじは同じだが、「一切衆生悉有仏性」を説くなど、趣旨が異なる。
涅槃経を宗旨とする宗派涅槃宗が中国で興ったが、日本には直接伝来しなかった[2]。
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『涅槃経』に括られる経典の内、初期のものとしては、上座部仏教のパーリ語経典では、長部第16経の『大般涅槃経』が、漢訳としては、『長阿含経』（大正蔵1）第2経「遊行経」、『仏般泥?経』 （2巻、大正蔵5）、『般泥?経』（2巻、大正蔵6）、『大般涅槃経』（3巻、大正蔵7）等がある。
釈尊の晩年から入滅、さらに入滅後の舎利の分配などが詳しく書かれている。
これらに基づいて大乗仏教の思想を述べた、大乗仏教中期に成立した大部の経典として、『大般涅槃経』等（大正蔵374-378）等がある。
原始仏教経典の『涅槃経』
「大般涅槃経 (上座部)」も参照
釈尊の最後の旅からはじまって、入滅に至る経過、荼毘（だび）と起塔について叙述する経典[1]。原典に近いテキストとしては、
パーリ語経典長部[1]の『大般涅槃経』（マハー・パリニッバーナ・スッタンタ）や、漢訳では、
『長阿含経』（大正蔵1）第2経「遊行経」[1]
『仏般泥?経』（2巻、大正蔵5）
『般泥?経』（2巻、大正蔵6）
『大般涅槃経』（3巻、大正蔵7）
等[3]、計9種の異本があるが、それぞれに後世の脚色が加わっており、どれがより正確かは断言できない[4]。
元来は『律蔵』中の仏伝の一部であったと考えられている[5]。
この中では、釈尊が、自分の死後は「法を依（よ）りどころとし、自らを依りどころとせよ」（自灯明・法灯明）といったこと、また「すべてのものはやがて滅びるものである。汝等は怠らず努めなさい」と諭したことなどが重要である[5]。
大乗発展途上の『涅槃経』
大乗に至る過渡期のものとして、数種の『涅槃経』が漢訳として現存する[1]。
たとえば『遺教経』[6]では、釈迦仏が入滅に臨じて、その遺言として教誨を垂れたものである。
ちなみに禅宗では特に重んじて仏祖三経の一つとしている。
大乗の『涅槃経』
大乗の『涅槃経』（大乗涅槃経）
大乗経典にはしばしばその経典そのものを写経する功徳を説くものが見られるが、大般涅槃経にもそのような一節がある[7](塚本, p. 74, 大般涅槃経（南本）III)。
成立年代
龍樹（紀元150年頃に活躍）には知られていないことなどから、この経の編纂には瑜伽行唯識派が関与したとされ、4世紀くらいの成立と考えられる。
原典は失われている[8]。
訳本
『大般泥?経』（だいはつないおんきょう）6巻〔法顕本、六巻本ともいう〕（418）[9][10]、法顕[1]と仏陀跋陀羅訳
『大般涅槃経』40巻〔北本[1]、また大本[11]、大本涅槃、大本涅槃経[12]ともいう〕（421）、三蔵法師の曇無讖（どんむせん、どんむしん）訳[1]
『大般涅槃経』36巻〔南本〕[1]（436）、慧厳・慧観・謝霊運[13]により校合訂正した経典。
2の北本は北涼で翻訳された事から、3の南本とは南朝宋の時代に翻訳し1と2を統合編纂（再治さいじ）した事から名づけられている[14]。
他にチベット訳2種、梵文断片などが現存する[1]。
なおインドには焼身品・起塔品・嘱累品があったともいわれ、まだ翻訳されずに伝えられなかったといわれる。
そのため未完の経典ともいわれるが、唐の若那跋陀羅により北本の後を受けて『大般涅槃経後分』[15]2巻が翻訳され、遺教・入滅・荼毘・舎利を加えられた。
仏教界においては北本がよく引用されるが、基本的には北本と法顕本と統合訂正して『南本涅槃経』が編集されたことから、もっとも内容が整っているとされ、近年では南本を引用する場合も多い。
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→ これらの経典は膨大ですが、その全体を総合した意味がどこに説かれてあるかと言えば、法華経にきちんと説かれてあることを論証されたのです。
この五時の誓えとしては、法華経信解品の「長者窮子の誓え」があります。
浮浪者の如き者が、親のもとを離れてあちらこちらとさまよい歩き、全く親の居城のあることを忘れて、数十年のちに偶然、親の所へ戻ってきました。
しかしながら、本心を失ってしまっておるわけですから、その城の主人が自分の親だということもすっかり忘れはてておったのであります。
その浮浪者が城門にたたずんだ時に、その父親は大きな城郭の主というような方であるのですが、その方が遠くからその浮浪者を見て、自分の子供であることが一目で判りました。
そこで、なんとかこれを早くつなぎ止めて、そして自分の息子として正しく導き、養育したいと思ったので、かたわらの家来に「あの者をここへ連れてきなさい」と命じました。
しかし、その家来が命により浮浪者を連れ、主人のところへ引き立てようとした時、長い間の浮浪生活で心が卑屈になっていた子供はたいへん怖じ恐れ、つかまって殺されるのではないかと、恐怖のあまり悶絶してしまったのであります。
それを見た父は「これは到底、すぐに連れてこようとしてもだめである」と思い、いったん解放するのであります。
これは仏法上、「擬宜」すなわち「あてがう」という意味を持っているのです。→
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よろしきところをおしはかる 仏が仮に適当な法を衆生に与えて、衆生がその法を受け入れるか否かを試みること。
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→ つまり釈尊がこの世に出現し、衆生を導こうとされました。
けれども衆生の機根がどの程度のところにあるのか判りませんから、仏様の本懐に近いような高い教えをまず説いて、あてがってみたわけであります。
これが華厳経であります。
華厳経は三七日（二十一日間） の説法と言いますけれども、六十華厳とも八十華厳とも言われるものが今日も残っており、たいへん深い法門と言われておりまして、要するに事々無擬（じじむげ）法界というような法界の深い意義を説くのであります。→
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じじむげ‐ほっかい【事事無礙法界・事事無碍法界】
?名? 仏語。華厳宗でいう四法界の一つ。
現象世界のすべてのものごとが相互に関連・融合し、そのままで真実の世界を完成していること。
究極のさとりの眼から見た存在の世界のあり方。
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→ この宇宙法界はことごとく、我々の差別の姿は凡智凡情であって、仏様の因果の修行によって荘厳せられた国土の内容、また、その法界の意義からするならば、一事に即して一切のことがことごとく融通無礙であり、ことごとく功徳に荘厳されておるのである。
したがって、それを悟ることができればそのまま仏に成るのであると説くのであります。
ところが、そのように高い法門が説かれましたけれども、声聞・緑覚の二乗は全く解らなかったのであります。
「如聾（ろう）如唖（あ）」という意味で、耳が聞こえない者のようであり、口がきけない者のようであったというのです。
そういう意味で、一代の化導の意義目的から言えば、まずあてがってみたということ、華厳経乃至、華厳部はそういう意味だけなのであり、すなわち擬宜であります。
そこで仕方なく、父親は「形色（ぎょうしき）憔悴」した者を選び、わざわざ汚い服装をさせて我が子の所へ遣わしました。
そして、巧みに誘いをかけ「この城へ行くと色々な仕事をさせてくれる。それによって手間賃もくれるから安心して生活ができる。おまえのように浮浪者のような生活で、毎日あちらこちらへ行って乞食しなくてもよいようになる」と話して関心を持たせ、窮子を父親の城へ連れてきたのであります。
その子供は、自分をあくまで浮浪者と思い込んでおり、自分がその城の主人の息子であることは夢にも知りません。
ですから、大変その誘いを喜んで、「除糞」といって糞（あくた）を除（はら）うという実に汚い仕事をしながら、わずかな貸金をもらって、その城のなかで生活をしたのであります。
そのように、二人の姿、形の卑しい者を遣わして「誘引」し、そしてなんとかその城につなぎ止めたこと、それが仏法上の意味において阿含経という教え、すなわち阿含部に当たるのであります。
阿含とは経とか教法乃至、法蔵という意味ですけれども、要するに釈尊が華厳経の次に十二年間説かれたところの、苦・空・無常・無我、つまり人の命は空なりという、釈尊の教えから言うならば初歩程度の低い教えであります。→
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仏語。真実を求めるために明らかにすべき、この世の迷いの四つのすがた。苦諦の四行相。この世のすべてのものは、苦であり、空(くう)であり、固定した常住のものでなく、自我といった実体はないということ。非常苦空非我。苦空無我。
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→ 小乗教ですから、小さな乗り物として、小さな所にしか行くことができません。
ですから無論、真実の幸せに至ることはできませんが、そういう意味の小乗教を説かれたのであります。これが誘引の化導です。
次に、窮子がその城のなかで汚い仕事をやっていくうちに、その父親が自然な態度で近づいていって「おまえを私の子供のように思う。
おまえも私のことを親と思いなさい」と言って慣れ親しませます。
そして、十二年ののちに充分親しくなったところで、「いつまでもそのような汚い仕事をしていないで、もっと立派な仕事をするように」と言って、ときには小間使いをさせたり、仕事もきれいな仕事に引き上げながら、だんだんと父親との間の対話を深めていったのであります。
それによって窮子が導かれてきたというのが、釈尊の教えで言うならば方等部の経典に当たるのであります。
この方等部の経典は色々な所で説かれておるのであります。
そして、そのなかにはたくさんの教えが存在しておるのでありますが、般若経と法華・涅槃を除いた大乗経典は全部、このなかに入るのであります。
しかし、大乗といっても権大乗、つまり権りの大乗であって、まだ真実の大乗ではありません。
この方等部の代表的なところでは、維摩経とか勝鬘経というような内容において見ることができるように、「恥小慕大」と言い、小さな境界を恥ずかしめさせて大きな境界に向かわせるという意義があります。
ですから教えの上から言うならば、小乗教に執われてしまっておる声聞、緑覚等の人々の執着を打ち破って、大乗に目を向けさせるということです。
それは一種の「弾呵」ということで、つまり、そういう小さなところに執着して閉じこもっておるところの心を打ち破り、「そんなところでいつまでも執われては、本当の仏道成就はできない」ということを教えるのです。
方等部というたくさんの大乗の経典における化導の意味が、だいたいそこに当たっておるのであり、すなわち弾呵であります。→
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しかり、とがめること。非難すること。また、仏教で、小乗の教えにとどまっているのを叱ること。
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→ その次には般若という時期になりますが、その父親の教えに従って子供が下劣の根性から脱し、心身ともに立派な人として成長したころを見計らい、父親は「おまえは近ごろ、色々なことを立派にできるようになったから、この際、この城のなかにある一切の宝物も財産も全部、おまえにその処理を委ねる。これからおまえは、財産の出納とか保管とか、そういうことを全部、私の代わりにやるように」ということを命じます。
それによって窮子は、家令乃至、執事あるいは重役のような実質的な立場で、父親の持つ一切の財産等、すべての物を知り、また、それを管理していくというような立場になったのであり、このことを経典に、
「教勅を受けて、衆物（しゅもつ）の金銀珍宝、及び諸の庫蔵を領知す」（法華経一九四）
と言われております。
これは「領知」という意味になります。
すなわち、前には小さなところに執着しておった子供が、父親の持っておる広大な財産といい、色々な有意義な仕事といい、そのすべてを知り、すべてを自分が直接管理し、また処理していくような重要な立場に就くようになったということは、自然に小さな気持ちが「淘汰」 つまり「よりわけられ」て、大きな気持ちになっていったのであります。
そういう意味から説かれたのが般若経という大乗の空を説いた経典でありまして、小さな空から大きな空へ道が開かれたということであります。
これが淘汰であります。
それからまた、最後の段階において父親が一切の親戚等を集めて「この者は自分の息子である」ということを披露し、と同時に、窮子に対して「今まであらゆることをさせておったけれども、おまえは私の実子であり、この城にある一切の物は、実は全部おまえのものである。これからはおまえに、これらの一切を譲る」ということを宣言し、ついに父親の持っておる一切の権限、様々な財宝等もその子供の所有になりました。
これが法華経に説かれたところの一仏乗の「開会」であるということであります。
つまり、今まで絶対に成仏することができないと言われたところの声聞、縁覚等の人々が、法華経によって初めて、釈尊と全く同じ功徳すなわち成仏について一々にその記別証明を得るということが示され、仏と同等の功徳・利益を得て大歓喜を生ずるということが説かれてあります。
天台大師は、この法華経の長者窮子の誓えを例証として一代五時の教判を立てられましたが、これは単に譬喩のみに依られたのではありません。
釈尊化導の一代の目的は衆生を成仏せしめることであり、その要点要旨として二乗作仏、久遠実成の深義による十界互具百界千如一念三千の法門の確立にあります。
これが彰灼（しょうしゃく＝あきらか・ 光りかがやくさま。）として顕れたのは一代諸経のなかで、ただ法華経のみであります。
そして華厳・阿含・方等・般若・法華涅槃の五時の順序とその全体相が、この長者窮子の誓えに合致するのであります。
次に、涅槃経聖行品の五味の誓えが、やはりこの五時判に該当するのです。
涅槃経に説かれてある五味とは、牛から乳味を出し、乳味から酪味を出し、酪味から生蘇味、生蘇昧から熟蘇味、熟蘇味から醍醐味に至るという五つの味が、初めは乳昧から出てくるように、華厳経がまず教えを説き始められた最初の経文であり、これが牛より乳を出だすという意味であります。
牛を仏様に誓え、その牛から出た乳が華厳経に当たるわけであります。
そして華厳の次に阿含の酪味が説かれ、阿含の次に方等の生蘇味が説かれ、方等の次に般若の熟蘇味が説かれ、般若の次に法華経の醍醐味が説かれたという次第です。
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①乳味［にゅうみ］（牛乳そのもの）
②酪味［らくみ］（発酵乳、ヨーグルトの類い）
③生蘇味［しょうそみ］（サワークリームの類い）
④熟蘇味［じゅくそみ］（発酵バターの類い）
⑤醍醐味［だいごみ］（バターオイルの類い）
（有賀秀子, 大谷能子, 竹内真澄、「「本草綱目」に基づき再現した熟酥と醍醐の性質についての研究」 『酪農科学・食品の研究』 1990年 39巻 5号 p.A196-A202, 日本酪農科学会 帯広畜産大）
中国において著された『本草綱目』という、植物・動物・鉱物などの物質による医薬品としての製法・効能・使用法を記した医学書である。
『本草綱目』は西暦約500年から1500年までの1000年にもわたる医薬品研究が蓄積された医学書の集大成であり、この書物のなかに醍醐に関する記述が存在するのだ。
有馬教授らはこの記述に基づき再現に着手した。
１ 生乳を鍋で加熱して数回沸騰させ煮詰め、器に移して冷ます。
２ 冷めると濃縮乳の表面に皮膜（凝固層）ができるので、下の液状層と分離して集める。このうち、液状層を発酵させたものが酪である。つまり、酪とは現在でいうヨーグルトのようなものと考えられる。
３ 2で液状層を除いた皮膜（凝固層）のみを集めたものが生酥。
４ 生酥を再び加熱し、練り上げ、冷却してまた凝固させる。この再加熱・再冷却で固まった酥が熟酥。
５ 熟酥に穴を開けしばらく待つと、穴から液体が滲み出てくる。この液体を集めたものが醍醐である。したがって醍醐は液状（油）の形態をしており、平たく言えばバターオイルである。
有馬教授によれば、醍醐（バターオイル）はそれ自体を食べてみてもさほど美味しいと感じるものではなかったという。
ただ、38℃以上になると醍醐は金色に輝くオイルとなり、その形状は乳製品の王と呼ぶに相応しい美しさを備えていたそうだ。
また醍醐は医学書である『本草綱目』に記載されていることから、栄養面において優れているのではないかと考えられ成分を調べたところ、ビタミンに関して優れた結果が確認できたという。
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→ しかし、涅槃経では法華経のことを説かれず、般若経からいきなり涅槃経が説かれたように一往見えるのです。
つまり熟蘇味は般若経であり、醍醐味は涅槃経であるとして説いてあります。
では、それならば涅槃経が一番勝れた教えであるか、ということになります。
したがって、天台大師以前の南三北七と言われたような宗旨のなかには涅槃宗というのがありまして、涅槃経が釈尊の教えのなかで一番根本だというように思っていたのであります。→
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189
→ 2021.10.9
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日顕上人 三大秘法義
南三北七その他、各宗の判教である。
南地の三師
● 三時教＝岌法師－有相教（四阿含）、無相敦（大乗諸経・法華経）常住教（涅槃経）
● 四時教＝宗愛法師－有相教（四阿含）、無相教（諸大乗）、同帰教（法華経）、常住教（涅槃経）
● 五時教＝柔法師・慧次・法雲－有相教（四阿含）、無相教（諸大乗）、抑揚教（浄名経・思益経）、同帰教（法華経）、常住教（涅槃経）
いずれも涅槃経を最上とする。
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北地の七師
● 五時＝北地師－人天教（提謂経）、無相教（諸大乗）、有相教（四阿合）、同帰数（法華経）、常住教（涅槃経）
● 半満＝菩提流支－半字数（阿含十二年）、満字数（全大乗経）
● 四宗教＝慧光－因縁宗（阿含）、仮名宗（成実宗）、誑相宗（大品般若経）、常宗（華厳経・涅槃経）
● 五宗教＝自軌大乗師－因縁宗（阿含）、仮名宗（成実宗）、誑相宗（大品般若経）、常宗（涅槃経）、法界宗（華厳経）
● 六宗教＝凛師－因縁宗（阿含）、仮名宗（成実宗）、誑相宗（大品般若経）、常宗（涅槃経）、真宗（法華経）、円宗（華厳経）
● 二宗大乗＝北地禅師－有相大乗（大品般若経・華厳経・瓔珞経等）、無相大乗（楞伽経・思益経）
● 一昔 教＝北地禅師－仏経は唯、一音之説法、無二亦無三
北地の七師には、右のように種々の説があるが、涅槃経最上が一、華厳・涅槃最上が一、華厳最上が二を数える。
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→ けれども、教えの全体の内容を天台大師が御覧になってみると、そのように考えることは非常に浅はかであって、涅槃経ではただ「常住仏性」ということが説かれているのみであり、これはあくまで過去からずっと説いてきた華厳・阿含・方等・般若等の小乗・大乗の内容を、もう一遍ずっと説かれて、そして最後に一切衆生に仏性が具わっておるということが説かれてあるだけということを判釈されているのであります。
これは実を言えば、涅槃経は法華経で一切をことごとく束ねて、二乗作仏等、悪人、女人の一切の成仏も説かれ、妙法蓮華経として一代諸経の根本の意味が説かれたあとの教えであります。
まず最初に釈尊の真実本懐が顕されたのは法華経であり、そのあとに涅槃経が説かれたのであります。
この涅槃経というのは釈尊が亡くなる時の一日一夜の説法と言われております。
これはなんのために説かれたかと言いますと「大収」 つまり大きく収穫する、「秋収冬蔵」と言って、秋に田で農家の方が稲を刈り取りますが、全体を刈り取る意味は法華経にあるのです。
しかし、そのあと、落ち穂が田に残っておるのを拾います。
それを「?拾（くんじゅう）」と申しますが、そういう?拾経が涅槃経の本当の意味役割であります。
したがって、法華経と涅槃経とを相対してみれば、涅槃経が真実の釈尊の教えの中心を顕したのではなく、法華経で既に完全に釈尊の真実本懐の意義が説かれてあるのであります。
これは道理・文証の上に、天台、妙楽がはっきり釈しております。
それならば、なぜ涅槃経を説かれたかと言えば、色々な機根のためです。
機の相違は実に無慮無数でありますから、法華経でもなおかつ信じきれず悟れなかった人が残っていたのです。
それらの人々のために落ち穂拾いの意味で説かれたのが、最後の涅槃経であります。
要するに、五時の教判は擬宜、誘引、弾呵、淘汰、開会という、法華経を中心・基本とするきちんとした筋道と、それらの教えが最極に帰する意義が示されておるのであります。
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次に「八教」という語が示されております。
八教とは、化儀の四教と化法の四教であり、これを合わせて八教となるのであります。
化儀の四教とは、釈尊の教えにおいて衆生化導のために採った実際的方法であり、これに頓・漸・秘密・不定という四つの教え方があるのであります。これは薬方と言い、薬の調合の方法という意味になります。
最初の 「頓」 の字は色々な意味がありますが、そのなかで「にわかに」 「一時に」 「とみに」という意味から、仏が直ちに高尚な法を説くことになります。
つまり釈尊が悟られた非常に深い教えをそのまま衆生に当てつけられたところの華厳経などは、この頓という化導法式に当たるのであります。
ところが、これでは解らない人が多いので、教えの程度を下げて小乗の教えを説かれたのは「漸」という意味でありまして、この字は「ようやく」と読みますが、漸々と、浅いところからだんだんと深いところに入っていくのが漸という化導法であります。
次の「秘密」 「不定」というのは、釈尊が衆生を化導されるに当たって使われた神通力の種々相であります。
「秘密」とは、詳しくは秘密不定教と言います。この場合の秘密ということには二つの意味があります。
一つは聴聞している者が同じ座にいながら、お互いに知らないこと。
さらに、これは「この座と十方」というような意味で、釈尊がここで一つの言葉で説かれているけれども、遠い十方の天人やらその他、多くの人々に空間、時間を越えてその御説法が行き届き、この座の人は向こうの人を知らず、向こうの人はこの座の人を知らないというような不思議な利益が色々とあるのです。
二つには同じ法を聞いて内容を異なって受け取る、つまり同聴異聞することです。
それにより大乗を聞いて小乗の益を、あるいは小乗を聞いて大乗の益を得たり、四悉檀で為人を聞いて対治の益を得、対治を聞いて第一義の益を得る如くであります。
この得益の不同は不定ということになりますから、秘密不定教と言うわけです。
また「不定」というのは、詳しくは顕露不定教と言います。
これは秘密でないので同座不知や同聴異聞はありませんが、仏の説法を聞いて、ただ得益が不同なのです。
すなわち大を聞いて小を証し、小を聞いて大を証する等を顕露不定教と言う次第です。
それから「説黙」ということで、仏の化導において説くべき時や場合には必ず説き、説くべからざる時はいかに要請されても聞くことなく沈黙を守る。
それによって説にも黙にも利益があることです。
大通智勝仏という仏様は出世して十小劫という長い間、全く教えを説かなかったということです。
そういうように黙っておられることも一つの大きな化導の上からの意味がありまして、このように仏様には色々な化導法があるのです。→
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過去三千塵点劫以前に出現して法華経を説いたという仏。「法華経‐化城喩品」に説く。大通智勝。
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→ その仏の境界の内容となっておるのが何かと言えば、我々の知ると知らざるとにかかわらず、我々およびこの宇宙法界を包み、また宇宙法界の生命、我々の命そのものであるところの真如実相であります。
それら一切の原因・結果の元となっておるところの理法、すなわち仏様の悟られた真理というものがそこに存するのであります。
それをどのように分けて衆生を導くかということで、次に化法の四教、すなわち蔵・通・別・円という四教において、その内容が示されてあります。
化法の四教は薬方に対する薬味であります。
薬の与え方が化儀の四教であるのに対し、薬の内容を意味します。
初めの蔵とは三蔵教とも言います。
その内容に実は「界内・界外（かいげ）」ということがあるのです。
衆生が毎日生活をしておるのは迷いの姿であり、種々の業によって地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天上界という三界六道に生を受け、「六道輪廻」ということで、生まれ変わり死に変わり、そのなかの苦しみに沈み、少しもそこから本当に正しい生命的な自覚を持たないのであります。
仏様の教えを受けて、迷いの根源を打ち破り自由自在の境界を得るということもなく、生死の迷いのなかに執われているのであります。
これが三界内、つまり界内の相で、六道のうちの輪廻の相であります。
そこで、ひとまずこの六道から出るという方便の教えを説くのが三蔵教、すなわち「蔵教」という小乗の教えです。
まず、その迷いの元である自分自身は何によって迷っているのかを分析していくと、我有に到達します。
我々は実際に肉体と精神、つまり色心二法によって生活しておりますが、蔵教では、この不幸や苦しみの原因は我に執われ、有に執われる煩悩、すなわち見惑と思惑にあると説きます。
故に、生まれてきた原因の煩悩を打ち破ってしまえば、再び生まれてくることはない、つまり身心ともに空に帰してしまうのが幸福で悟りだというのです。
これが三蔵教でありまして、小乗の法門であります。
この空ということは、蔵教においては単なる部分的な表現ではありますが、同時にまた千古を貫く絶対の真理でもあります。
しかしながら、この六道のなかで迷っておる衆生は実際に自分が存在しておると思っておるわけです。
「我れ思う。故に我れあり」などということを言った西洋の哲学者がおりますが、自分の存在は事実だと考えることが我の迷いになるのです。
つまり、自分自身に執われてしまうのであります。
例えば、一人の方の髪の毛の一本、細胞の一つを取るとします。
細胞の一つぐらいを取っても我々人間はびくともしませんし、その一個の細胞は一人の生きた人間ではありません。
けれども、一つひとつを取っていき、何万個、何十万個、何億個、何兆個と取っていくと、その人間はなくなってしまいます。
このように最後までいくと、結局、一人の個人的人格は存在しないのです。
したがって、その人間の実体は何もないということになります。
そのように一つひとつ分析して空に到達することを「析空観」と申します。
同じ空でも、分析し事物を破っていって、最後に何もないということが解るということですが、こういうことで空が解るのは能力の低い人の場合であり、これが蔵教の機根の衆生であります。
ところが、もう少し能力の高い人は、その次の「通教」という教えに機根が合致します。
「今現在、存在しているあなたの当体は即、色心の二法が空であるとともに、人も空である。
つまり我という個性も一切、空である」と説かれて、直ちにその全体を空と見るのであります。
蔵教のように一々分析せず、直ちにその体を空と見るから、これを「体空観」と申します。
その体空はまた、仮諦の事実と総合して、その当体におのずと中道という悟りが開かれていくという意味を含んでおります。
この 「通」という意味は、通ずるということであります。
前の三蔵教とも、小乗教という形においては通じており、同じ空理を説くのです。
けれどもまた、大乗教の中道のほうにも通じておるので、前の教えにも、あとの教えにも通じておりますから通教と言うのであります。
さらにまた、声聞・緑覚・菩薩の三乗に通同する因果を説く上かちも通教と申します。
第三番目の「別教」は、前の蔵教、通教とも違っており、あとの円教とも違っておりますから別教と言います。
また小乗の二乗と区別して、特に大根性の菩薩に対して特別に説かれた法門である故に、その意味で別教であるのです。
けれどもこれは、仏様の真実の悟りの教えかと言いますと、そうではありません。
その仏様の真実の円融無擬、不思議の悟りの境界の内容は最後の円教において示されるのですが、その円教をいきなり説いてはこの教えを受けきれない菩薩の人達がおり、その人達のために別教が説かれたのです。
ただし、この場合は空理のみでなく、現実の因縁の相を説くところの仮諦の法門、その空・仮の二辺をさらに合して、非空・非仮の立場をとるところの中道の意義が示されてくるのであります。
つまり空より仮へ、仮より中へ進む機と、仮より空へ、空より中へ進む機であり、縦の時間的にも横の空間的にも、仮の時は空・中がなく、空の時は仮・中が欠け、中の時は空・仮が離れます。
したがって、その中道は空仮二諦から離れた別個の真如を立てるところが別教の中道であります。
さらに中道の教えがだんだん解ってきますと、色々な物事に対して一方的な見方だけで終わることがなく、全部を総合的、達観的、大局的に見ることができるようになります。
自分の命といい、自分の行動といい、考えといい、あらゆることを本当に全体観から見ることができるのです。
しかも、全体観が入っておるから個別観を失うかといいますとそうではなく、やはり個別観に即して全体観を得るのであります。
そういう意味で、仮諦に即して直ちに空・中があり、空諦に即して直ちに
仮・中があり、中諦に即して直ちに空・仮があるという、即空・即仮・即中の円融三諦が「円教」の教理であります。
これは非常に視野が広く、広い境界においての一切の物事に対する悟りがそこに生じてくるのであり、一に即して一切、無擬自在の中道の意義を説かれるのが円教であります。
そのように、化儀の四教、化法の四教は、そういう深い内容が仏様の教えのなかには色々と含められておることを示すのであります。
次に「百界千如」とありますが、ここから観心門に入ってまいります。しかし、直ちに「一念三千」と言われていないのは、「玄文等の諸義」においては教相門を主とするが故に、五時八教を説き、その意義をもってさらに心を観ずる上に百界、千如等の法門が説かれてあるからであります。
まず、この百界ということは、『開目抄』 に、
「一念三千は十界互具よりことはじまれり」 （御書五二六）
と仰せであります。
十界が互具すれば百界となります。
しかし、このように凡夫の一念に十界が具わるということは、法華経以外にかつて説かれたことはないのです。
たしかに華厳経にも、それに似たことは説いてあります。
そのほか諸大乗経でも、心から十界が生じ、その心をうまく利用していくことによって、ついには仏の境界にも至ることができるということは説いてあります。
しかし華厳経等の諸大乗経においては、心生の十界は説いてあっても、迷いの凡夫の心のなかにそのまま仏様が具わっておるという心具の十界は説いていないのであり、そこが法華経の大事なところなのであります。
法華経を信ずるならば必ず、その仏様の命が開かれていくということが示されるのであり、具わるが故に、十界にそれぞれまた十界が具わって百界となるのであります。
それが「性具」ということで、方便品の諸法実相の法門であります。
如是相・如是性等の十如が説かれておるのは何かと言いますと、凡夫の迷いの心のなかにも、一念さえあればすなわち十界が具わり、その十界にまた十界がそのまま具わっている意義が述べられています。
すなわち、百界にそれぞれまた十如が具わっておるという、その 「十如」という意味は、色心因果の法であります。
如是相・如是性・如是体とありますが、如是相は色なのです。
つまり物質的な意味で、物としてその存在が覚知できるのであります。
それから如是性というのは心（しん）なのです。
皆さん方の一人ひとりにおいて相があり、人相のよい人も悪い人もあります。
そこにまた心（こころ）が具わっておるということであります。
それで、その心と肉体とが一つになって体というのがあるわけです。
ですから如是相・如是性・如是体は、別の言葉で言えば色心の二法であり、今の言葉で言えば物質と精神なのであります。
これらはおのずと、因果の二法によって一切が存立しておるということなのであります。
原因と結果、悪因は必ず悪果、善因は必ず善果を生ずるのであり、そこに
また様々な報いがあり、十界、百界、千如というような意味での縦横無尽の衆生の姿がそこに描かれておるのであります。
しかし、それらの人々が本当に道を成ずるのは、その実相を自らの命において正しく悟っていき、また、その実相の姿を顕していく以外にないのであるということであります。
そういう点がこの百界、千如を説かれてある所以であります。
次に「前（さき）五百余年の間の諸非を責め」－五百余年間というのは天台大師が出現される以前の五百余年間ということでありまして、仏滅後千四百八十六年に天台大師が出現されたということになっております。
ですから、像法年間の前（さき）五百年の時代において色々な仏教学者が出て様々な教えを示したのであり、特に南三北七というようなのもそれであります。
しかし、そういった人々の教えが、あるいは華厳経が中心であると言ってみたり、あるいは涅槃経が中心であると言ってみたり、そのほか三時説、五時説等も説いておりますけれども、すべてその基本となるところが間違っており、中心を外してしまっておるのであります。
したがって、天台大師以前の五百年間のそれら南北十師の立義（りゅうぎ）の非を責められたのであります。
それから「天竺の論師の未だ述べざるを顕はす」と言われるのは、一連の文の最後に至って、かの天竺の大論師ですらも、いまだ述べることのなかった一念三千の法門を宣揚せられたのであるとの意であります。
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203
章安大師云はく「天竺の大論（だいろん）尚（なお）其の類に非（あら）ず、震旦（しんだん）の人師何ぞ労（わずら）はしく語るに及ばん。此誇耀（こよう）に非ず法相（ほっそう）の然（しか）らしむるのみ」等云云。墓無いかな天台の末学等、華厳・真言の元祖の盗人（ぬすびと）に一念三千の重宝を盗み取られて還（かえ）って彼等が門家と成りぬ。章安（しょうあん）大師兼（か）ねて此の事を知って歎（なげ）いて言はく「斯（こ）の言（ことば）若（も）し墜（お）ちなば将来悲しむべし」云云。
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「章安大師」という方は天台大師に常に随従して、天台大師の口頭に説く法門を書き取った方であります。
この方がいなければ今、天台の法門は残らなかったのです。
そういう意味ではたいへん有り難い方であります。
その章安大師は一時、天台大師と離れて暮らしたことがあったらしいのです。
ですから、そういうことを『玄義』に書いております。
「自分はずいぶん天台大師に従ってその講説を聞き、書いたけれども、惜しいかな一遍しか聞くことができなかった。もっと常に随従して、あの法門を聞いておけばよかった」というような嘆声（たんせい）を漏らしておるところがあります。
また、その 『玄義』等においては、天台の教説を書いておるのですけれども、そのなかには自分の意見を付加しておるところがあります。
それがここにある「章安大師云はく云云」という文であります。
「天竺の大論尚其の類に非ず、震旦の人師何ぞ労はしく語るに及ばん」
－つまり、インドにおいて多くの大論師が出て、たくさんの論書をつくりました。
『摂大乗論』 『大智度論』そのほか様々な論がありますけれども、そのすべてが、天台の『玄義』 『文句』 『止観』等と比べれば全く肩を並べふことができないほど、天台の教えは勝れていると言うのであります。→
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日本大百科全書(ニッポニカ)「摂大乗論」の解説
摂大乗論
しょうだいじょうろん
仏教書。インド仏教瑜伽唯識(ゆがゆいしき)説の大成者無著(むじゃく)の代表的著作。サンスクリット原典は散逸したが、仏陀扇多(ぶっだせんた)、真諦(しんだい)、達摩笈多(だつまぎゅうた)、玄奘(げんじょう)による漢訳4本、さらにチベット訳が現存する。
大乗仏教の精髄を唯識説の立場から10章にまとめて示した論典。
中国では、玄奘訳以前に真諦訳がもっともよく流布し、これを中心に摂論(しょうろん)宗がおこった。
649年（貞観23）完了の玄奘訳が現れてからは、これが真諦訳にとってかわり、法相(ほっそう)宗ではもっとも基本的な典籍の一つとして盛んに研究された。
［袴谷憲昭］
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唯識（読み）ゆいしき
日本大百科全書(ニッポニカ)「唯識」の解説
唯識
ゆいしき
唯識とは、自己およびこの世界の諸事物はわれわれの認識の表象にすぎず、認識以外の事物の実在しないことをいう。
『十地経(じゅうじきょう)』に「この三界は心よりなるものにすぎない」といわれるようにである。
われわれに認識されている世界は自己の認識の内なるものであり、他方、自己の認識の外にあるものをわれわれは知ることができないのであるから、世界とは自己の認識の世界にほかならない。
インド仏教四大学派の一つである瑜伽行(ゆがぎょう)派（あるいは唯識学派。中国・日本では法相(ほっそう)宗とよばれる）はかかる主観的観念論哲学を説いた。
［梶山雄一］
『梶山雄一著『仏教における存在と知識』（1983・紀伊國屋書店）』
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日本大百科全書(ニッポニカ)「無著」の解説
無著
むじゃく
生没年不詳。4世紀後半から5世紀前半に活躍したインドの仏教学者。
瑜伽唯識(ゆがゆいしき)思想の大成者として著名。サンスクリット名をアサンガAsagaという。
ガンダーラのプルシャプラ（パキスタンのペシャワル）のバラモンの家柄に生まれ、部派仏教の一派（説一切有部(せついっさいうぶ)とも化地(けじ)部とも伝える）で出家、のち中インドのアヨーディヤーに至り大乗仏教に転向した。
伝説によれば、弥勒(みろく)（マイトレーヤ）菩薩(ぼさつ)から唯識の論典を学んだとされるが、その史実はともかく、彼が自分に先だつ瑜伽師(ゆがし)たちからこの系統の思想を継承したことは間違いない。
それを基盤に、従来の部派的解釈学をも踏襲しつつ、人間の深層意識に根ざす言語活動を分析し組織づけたところに、彼のインド仏教史上における重要な役割がある。
その代表作が『摂大乗論(しょうだいじょうろん)』と『阿毘達磨集論(あびだつまじゅうろん)』である。
彼の弟に、兄の説を継承発展させた世親(せしん)（バスバンドゥ）がおり、兄と並び称せられる。
二人に淵源(えんげん)する思想は、摂論(しょうろん)宗や法相(ほっそう)宗として中国にも伝えられた。
［袴谷憲昭 2016年12月12日］
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大智度論（読み）だいちどろん
日本大百科全書(ニッポニカ)「大智度論」の解説
大智度論
だいちどろん
仏教書。100巻。略して『智度論』『大論(だいろん)』などともいう。龍樹(りゅうじゅ)（ナーガールジュナ）の著書と伝えられ、鳩摩羅什(くまらじゅう)が漢訳した。著者については異論もあるが、漢訳の際かなり加筆改変されたと考えられる。『大品般若経(だいほんはんにゃきょう)』の一語一句に詳しい注釈を加え、そのなかに著者の思想を縦横に織り込んでいる。「序品(じょほん)」だけの注釈に34巻を費やし、以後は訳者の抄訳で、原本どおりに訳せば10倍余に達したであろうとの付記がある。漢訳のみで他に伝わらず、これに触れるテキストもインド、チベットにはない。引用文献は、原始仏教から当時の大乗仏教経典や仏教文学の全般にわたり、インドの諸思想にも達して、計百数十種に及ぶ。広く仏教の諸問題を述べるが、とくに空(くう)の思想、菩薩(ぼさつ)の実践、六波羅蜜(ろくはらみつ)などが詳しい。中国、日本で広く読まれ、その影響も大きい。
［三枝充悳］
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龍樹（読み）りゅうじゅ
日本大百科全書(ニッポニカ)「龍樹」の解説
龍樹
りゅうじゅ
（150―250ころ）
インドの最大の仏教学者。原名はナーガールジュナN?g?rjuna。南インドの出身。
当時のインド諸思想を学んだのち北インドに赴いて、仏教、とくに新興の大乗仏教思想に通暁して、その基礎づけを果たし、晩年は故郷に帰った。主著に『中論』『廻諍(えじょう)論』『大智度(だいちど)論』『十住毘婆沙(じゅうじゅうびばしゃ)論』『ラトナーバリー』その他がある。
『中論』において確立された空(くう)の思想は、彼以後のすべての仏教思想に最大の影響を与えている。
すなわち、実体（自性(じしょう)）をたて、実体的な原理を想定しようとするあり方を、この書は徹底的に批判し去り、存在や運動や時間などを含むいっさいのものが、他との依存、相待、相関、相依の関係（縁起(えんぎ)）のうえに初めて成立することを明らかにする。
そしてその相関関係は肯定的、否定的、矛盾的などさまざまな姿があり、いずれをとっても独立存在は不可得であって、空といわざるをえない。
その究極の絶対的立場（真諦(しんたい)・第一義諦）は、言語表現に基づく日常的な真理（俗諦・世俗諦）によりつつ、それを超越して、語られず、表現されえない。
空の立場からすれば、一方に偏ることがないから、それは中道ともいわれ、彼の学派は後世中観(ちゅうがん)派とよばれた。
後代のインド、チベット、中国、日本の大乗仏教のすべてから、龍樹はおのおのの「祖」として尊敬される。
［三枝充悳 2016年12月12日］
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→ いわんや「震旦の人師」すなわち中国における人師が色々と仏教の説を立て、語っておるけれども、その人師の説も、天台の法門法義と比べれば、わずらわしく勝劣・同異を語ることすら必要のないことであると言うのであります。
「此誇耀に非ず法相の然らしむるのみ」
－これは、ことさらに天台の法門を誇大に考え、特に輝かしく讃歎するのではない。
自然の法相すなわち、おのずからなる説の内容において、天台の法門がたくまずして実に勝れておる所以であると、章安大師が言っておられるということであります。
そのことを挙げられて、天台の教観がいかに釈尊の教えを正しく判釈されておるかを、ここに讃歎されておるのであります。
そして、この次の「墓無いかな」以下は、天台の法門がそれほど勝れた立派な教えであるにもかかわらず、天台の末学の人々は開祖である天台大師の精神を忘れはててしまったという、大聖人様のお言葉であります。
「墓無いかな天台の末学等、華厳・真言の元祖の盗人に一念三千の重宝を盗み取られて還って彼等が門家と成りぬ」
－この「華厳・真言の元祖」ということですが、華厳宗には澄観という人がおりまして、最初は天台の人だったのですけれども、のちに華厳のほうへ走った人であります。
この人は華厳宗の第四祖と言われておりますが、天台の教学に影響されながら、しかも華厳が勝れておるということを言ったことが非常に誤っているのであります。
つまり、ただ華厳の法門だけを説いておるならばともかく、天台の法門を盗み、華厳の教えに付けて華厳の法門を荘厳したということです。
それではまるで泥棒ではないかということで、そのために大聖人様がここに 「盗人」とおっしゃっているのであります。
盗人は、何も世間の盗人だけではありません。
仏法にも存するのであります。
この仏法の盗人がたいへん質（たち）が悪いのです。
多くの人々を自然に悪道に堕とさしめ、地獄に堕とすのは、この仏法の盗人であります。
このけじめをつけていかなければならないということが、大聖人様の教えに厳として存するのであります。
さて、華厳経で有名な文として「心如工画師」という文があります。
すなわち、
「心は工みなる画師の種々の五陰を画くが如く一切世間の中に法として造らざること無し。心の如く仏も亦爾なり、仏の如く衆生も然なり、心と仏と及び衆生と是の三差別無し（中略）是くの如く観ずべし。心は諸の如来を造る」（御書五一七）
という文であります。
これは、先程申したとおり「心生」 の法門なのであり、心から仏も出れば衆生も出るということです。
迷いの衆生も出るけれども、また心が仏も生ずるのであって、ですから心から「造る」ということを説いておるわけです。
したがって 「具」ということは華厳経では言っていないのです。
この具わっておるということが説かれてあるとすれば、これは「心具」、の法門でありますが、「心は工みなる画師の種々の五陰を画くが如く」ということは、あくまで心から生じておると示しておるわけであります。
それはあくまで、心から生ずるということにおいて仏があるということでありまして、華厳からは心に仏が具わるという法門は出てこないのであります。
つまり心と仏と衆生は差別なしと説き、円融の法門は示しておりますけれども、一般論であります。
つまり二乗が成仏できないのですから、二乗が成仏できなければ、どのようなものにも仏が具わっておるということは言えないのであります。
十界全部のところに仏が具わっておるということが完全に実証できなければ、心具の法門は成り立たないのであり、そこが法華経との大きな違いであります。
ところが澄観という人は、天台の十界互具一念三千を見て、華厳経の解釈にこの心具の法門を取り入れたのです。
「性善・性悪」と言いまして、いかなる悪人乃至地獄、餓鬼、畜生等のなかにも仏界が具わるという十界互具の法門を説いたということは、華厳には本来ないところの天台の法門、すなわち法華経の意義を盗み、強いてそこに取り入れることによって華厳の法門を立てたのであります。
しかし、この澄観は具の法門を盗んだために、その真実の意味がよく解らず、木石等の無情には仏性が具わらないと言って、その一知半解の馬脚を露わしました。→
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いっちはんかい
【一知半解】
《名ノナ》なまかじりで、知識が十分に自分のものになっていないこと。半可通。
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→ 具を言うならば必ず、無情仏性は肯定されねばならないのです。→
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（例 髪・爪んどは非情 衆生が成仏できるのに髪・爪が成仏できないはずがない。→非情も成仏できる
有情は非情によって支えられている。例 空気（非情）を呼吸して生きている。草木を食して生きている。など 有情と非情には明確な境界線がない。）
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208
→ そこで天台第六祖の妙楽大師が『金「金＋卑」べい論』を著し、この偏義（※澄観の「非情には仏性がない。」との義）を徹底して破折されております。→
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金?論5こんぺいろん こんべいろん
一巻。唐・妙楽大師湛然著。正しくは金剛といい、また金剛論・金?ともいう。
金剛?の名は涅槃経巻八如来性品第十二の文から名づけたもの。
金剛?は本来盲人を治すメスのような器具であるところから、迷妄の衆生の眼を開く意をもつ。
天台没後、華厳・唯識・禅の隆盛の陰になり振るわなかった天台法華宗を再興するために著わした書で、華厳宗の非情に仏性なしとする説に対して、草木（非情）成仏の義を論じ、唯識の五性各別の説に対して一切衆生皆成仏道を主張したもの。
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五性各別
ごしょうかくべつ
法相宗の術語。
五性とは，菩薩定性，縁覚定性，声聞定性，不定性，無性の5つである。
これらのうち，前3者は，それぞれ，仏果，辟支仏 (びゃくしぶつ) 果，阿羅漢果を得ることが定まっているものである。
第4はそれが決っていないもの，第5は永遠に迷界に沈んでいるものとする。
無始以来，生物 (有情) の第八識のなかに5種類の種子が存するので，この5つの区別が成立するという。
この見解は，あらゆるものが成仏するとする天台宗と対立している。
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→ また「真言」というのは、インドから善無畏三蔵、金剛智三蔵等の人がまいりまして、特に善無畏三蔵という人は大変な証惑を行ったのであります。→
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金剛智（読み）こんごうち
日本大百科全書(ニッポニカ)「金剛智」の解説
金剛智
こんごうち
（671―741）
インドの僧。中インドの王子とも、南インド、マウルヤ国のバラモンの出身ともいわれる。
10歳でナーランダ寺で出家し、ここで大乗仏教の論書『般若燈論(はんにゃとうろん)』『百論』『十二門論』『瑜伽(ゆが)論』『唯識(ゆいしき)論』『辨中辺(べんちゅうへん)論』を学んだ。
さらに南インドで『金剛頂経(こんごうちょうぎょう)』系の密教を修め、インド、スリランカなどを巡ったのち、航路で中国に行き、720年（開元8）洛陽(らくよう)に入った。
玄宗の庇護(ひご)のもと、洛陽と長安にあって、723年から約20年間に『金剛頂瑜伽中略出念誦(りゃくしゅつねんじゅ)経』4巻をはじめ、おもに『金剛頂経』系統の経典、儀軌(ぎき)を翻訳した。
『金剛頂経』などのインド密教中期の密教経典を次々に紹介したことは、善無畏(ぜんむい)による『大日(だいにち)経』の翻訳とともに、中国密教確立の端緒となった。
のち、弟子の不空(ふくう)の奏請により、大弘教三蔵(だいぐきょうさんぞう)の諡号(しごう)を賜る。
真言宗付法の第五祖。『大日経』系の善無畏と、『金剛頂経』系の金剛智との間に交渉があったといわれるが、不明である。
［小野塚幾澄 2016年11月18日］
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→ すなわち、善無畏は密教の経典をインドから持ってきましたが、中国においては既に天台大師の教えが弘まっており、その法華経による教説が実に勝れておるということを多くの人が知っておりました。
したがって、このままでは密教が弘まらないので、なんとかして天台の教えをたたき落として自分の教えを弘めなければならないと考え、善無畏は天台の法門たる法華経の意義をうまく盗んで、密教の義を立てようと謀（はか）ったのでありますが、その時に利用されたのが一行阿闇梨という人であります。
この人も天台の学者でありましたが、その一行とうまく語り合い、法華の正義を盗んで真言の教えに付けてしまったのであります。
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出典: フリー百科事典『ウィキペディア（Wikipedia）』
一行
683年 - 727年
諡号 大慧禅師
生地 ?州鉅鹿県
宗派 真言宗
寺院 天台山国清寺
師 普寂、恵真、善無畏、金剛智
著作 『開元大衍暦』
一行（いちぎょう、いっこう、諡号：大慧禅師、弘道元年（683年） - 開元15年10月8日（727年11月25日）[1]）は、中国の唐代の僧であり、天文学者でもある。
683年に?州鉅鹿県に生まれる。
禅・律・天台教学・密教・天文学・暦学を学び、善無畏と共に『大毘盧遮那成仏神変加持経』7巻を翻訳し、内容を『大日経疏』20巻としてまとめた。
善無畏・金剛智から密教を学んだ。
真言八祖（伝持の八祖）の一人。
また、それまで使用されていた麟徳暦が日食予報に不備があるため、梁令?と共に黄道游儀や水運渾象（水力式天球儀）を作成して天体観測を行い、更に南宮説と共に北は鉄勒から南は交州に至る大規模な子午線測量を行って、緯度差1度に相当する子午線弧長が351里80歩（約123.7km）という結果を算出し、それらの観測結果に基づいて『開元大衍暦』52巻を作成した。
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→ それは、大日経に、大日如来の本地境界として、
「実の如く自心を知る」 （同五六〇）
という有名な文があるのです。
それが実は妙法蓮華経如来寿量品の一番深いところの境界を説いたものであると言うのです。
つまり
「大日経に説いてある大日如来の境界が一番根本であって、それを釈尊が顕教において、ただ寿量品等に説いたに過ぎない。故に法華経の元は大日経にある」
というようなことを勝手に言い出したのであります。
しかしながら「無文無義」と言いまして、文がなくとも義があるのならばまだともかくとして、文もなければ義もない－大日経のどこにも、一念三千の意義もなければ、二乗作仏も久遠実成もないのです。
それを、そういう文を持ってきて強いてたぶらかし、法華経の実相の法門が大日経にあることを強弁したのであります。
これは理の法門ですから、一般的な人々にはその誑惑がちょっと解りにくいのです。
したがって、理論的に深い内容はここに具わっておるということだけを巧みに述べ、それに付けて、さらに印と真言の二が、顕教たる法華にはなく、密教にのみあると誇張したのです。→
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顕教（けんきょう、けんぎょう）とは、仏教の中で、秘密にせず、公然に（明らかに）説かれた教えのこと。
密教の反対語（対義語）。真言宗の開祖である空海が、密教が勝れているという優位性の観点から分類した教相判釈の一つである。
空海は、顕教と密教を次のように区別した。
顕教
衆生を教化するために姿を示現した釈迦如来が、秘密にすることなく明らかに説き顕した教え。
密教
真理そのものの姿で容易に現れない大日如来が説いた教えで、その奥深い教えである故に容易に明らかにできない秘密の教え。
空海の解釈では、経典をそれぞれ次のように位置づけた。
顕教の経典 - 『華厳経』・『法華経』・『般若経』（一部を除く）・『涅槃経』など。
密教の経典 - 『大日経』・『金剛頂経』・『理趣経』など。
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→ これは形に現れていることですから、だれにでも解りやすいため、法華経の義理は全部、大日経にあり、さらに大日経は法華経に勝ると述べたのであります。
こういうことは、仏教の内容を詳しく勉強した人でないとなかなか解らないのです。
しかし、大聖人様はそこを御覧になって、鋭く一切の誤りの元を指摘あそばされました。
「この誑惑が解らないと、真言等の悪法によって一切衆生が地獄に堕ちてしまう。
したがって、将来にわたって衆生を救っていく上においても、正法正義を顕し、この狐義を破折しなければならない」という御心であります。
そういう邪義のなかで、真言では身・口・意の三密相応の教えを言います。
つまり、身に印を結び、口に真言を誦し、そして意に本尊を観念するのです。
そのうちで、まず口の真言には種類がたくさんありまして、専門的にいくら毎日毎日やっても、とても覚えきれないぐらい、たくさんの種類が真言として示されてあります。
印も様々な印相を真言教のなかで作り上げました。
それらもこれらも、あまりたくさんあり過ぎて、到底、一般人が行えるものではありません。
そこへ行くと、大聖人様の教えは有り難いです。
南無妙法蓮華経ならばだれでも覚えられ、だれでも唱えられます。
しかも、そのなかに仏の最高にして一切処に遍する悟りと、教えの意義・内容がことごとく込められてあるわけであります。
ところが真言の呪文は、たくさんありますけれども、どれが本物か真実か判りません。
それでいて、たくさんあるものを口に誦するから真言が勝れているのだと言うのであります。
それから身密における印相は、これがまたたくさんあるのですが、しかしそれらの一つひとつにそれぞれ分々の意義はあっても、根本・中心の法義に背くから、ことごとく邪印となるのであります。
もし印相を言うのならば、どのようなものも全部含んでおるのが、いわゆる合掌印であります。
本宗におけるこの合掌印さえしておれば、いかに真言において様々な印相がたくさんあっても、全部このなかに入っておるのであります。
ですから釈尊は法華経において、
「無量の衆に尊まれて 別に実相の印を説く」 （法華経一一一）と説かれております。
この「実相の印」とは何かといえば、五指を合わせて仏様に向かう合掌印であります。
これが一切の印の根本であり、すべてなのであります。
真言では実に多くの印を結びますけれども、全部まやかしに過ぎません。
しかるに日本天台において、そういう印や真言があるから法華経よりも真言のほうが勝れているという説にたぶらかされたのが、天台宗の、しかも伝教大師の直系であるところの慈覚・智証等の人でありまして、それらの人々が「理同事勝」ということを言い出したのであります。
実に自立廃忘の罪、これに過ぎたるはありません。
同じ密教でも、弘法大師のほうの密教は「東密」と言い、天台の密教を「台密」と言いまして、両者は立て方が違います。
弘法大師は、事すなわち印・真言のみでなく、理も法華経より大日経が勝れておるという、まことに仏説違背の邪義を言うのです。
しかしながら、釈尊は自ら、
「我が所説の経典、無量千万億にして、己に説き、今説き、当に説かん。而も其の中に於て、此の法華経、最も為れ難信難解なり」 （同三二五）
とおっしゃっておるのであります。→
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この経文について、文に囚われ義が読めない邪難者は、「難信難解」であって「最第一」とは書いてないではないか。と問難してくる。
以下既に破折してあるので参考にしてください。
http://toyoda.tv/hokke1.nehan2..2.htm
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→ それを弘法は勝手に、大日経第一、華厳経第二で、法華経は第三番目だと言います。
釈尊の明説に全く背いて、自分勝手に三番目だと言い、それに加えて印と真言があるから、なお勝れておるのだというのが弘法大師の東密で立てる邪義であります。
しかし、慈覚大師とか智証大師という人は元々天台宗の人達であり、弘法や善無畏の真言密教に魂を打ち抜かれて誤ったことを言い出したのですが、さすがに理においても法華経より大日経のほうが勝れておるとは言いませんでした。→
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円仁（えんにん、延暦13年（794年） - 貞観6年1月14日（864年2月24日））は、第3代天台座主。
慈覚大師（じかくだいし）ともいう。
入唐八家（最澄・空海・常暁・円行・円仁・恵運・円珍・宗叡）の一人。下野国の生まれで出自は壬生氏。
伝教大師の直弟子。
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円珍（えんちん、弘仁5年3月15日（814年4月8日）- 寛平3年10月29日（891年12月4日））は、平安時代の天台宗の僧。
天台寺門宗(寺門派)の宗祖。
諡号は智証大師（智證大師、ちしょうだいし）。
入唐八家（最澄・空海・常暁・円行・円仁・恵運・円珍・宗叡）の一人。
法号は「南無大師智慧金剛（なむだいしちえこんごう）」である。
概説
弘仁5年（814年）讃岐国（香川県）金倉郷に誕生。
多度郡弘田郷の豪族・佐伯一門のひとり。俗姓は和気。字は遠塵。
空海（弘法大師）の甥（もしくは姪の息子）にあたる。
生誕地は善通寺から4kmほどのところ。
幼少から経典になじみ、15歳（数え年、以下同）で比叡山に登り義真に師事、12年間の籠山行に入る。
承和12年（845年）役（えんの）行者の後を慕い、大峯山・葛城山・熊野三山を巡礼し、修験道の発展に寄与する。
承和13年（846年）延暦寺の学頭となる。
仁寿3年（853年）新羅商人の船で入唐、途中で暴風に遭って台湾に漂着した。
天安2年（858年）唐商人の船で帰国。
帰国後しばらく金倉寺に住み、寺の整備を行っていた模様。
その後、比叡山の山王院に住し、貞観10年（868年）延暦寺第5代座主となる。
これに先立つ貞観元年(859年)に園城寺長吏（別当）に補任され、同寺を伝法灌頂の道場とした。
後に、比叡山を山門派が占拠したため、園城寺は寺門派の拠点となる。
寛平3年（891年）入寂、享年78歳。
三井寺には、円珍が感得したとされる「黄不動」「新羅明神像」等の美術品の他、円珍の手による文書が他数残されており、日本美術史上も注目される。
著作
著作は90を数え、円珍の教えを知る著作である「法華論記」「授決集」の他、自身の書いた入唐旅行記の「行歴抄」など著名である。
『智証大師全集』全3巻がある。
「行歴抄」では、円載との確執が描写されている[1]。
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→ つまり法華経と大日経は、理においては同じだと言ったのです。→
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大日経（読み）だいにちきょう
日本大百科全書(ニッポニカ)「大日経」の解説
大日経
だいにちきょう
仏教経典。『大毘盧遮那(だいびるしゃな)成仏神変加持経(じょうぶっしんぺんかじきょう)』の略称。
漢訳およびチベット訳だけが現存し、サンスクリット原典は失われている。
漢訳は善無畏(ぜんむい)と一行(いちぎょう)の共訳（725）で七巻、36品(ほん)（章）からなる。
チベット訳は、インド僧シーレンドラボーディとチベット訳官バンデ・ペルツェクによって、750年から760年の間に七巻、29品に訳されているが、漢訳の「供養(くよう)品」は含まれていない。
『大日経』がインドのどこで成立したかについての確答は得られていない。
アフガニスタンのカーピシャ（迦畢試国）、中インドのナーランダ、西南インドのラーター（羅荼国）、北インドのカシミールなどの諸説がある。
また、いつ成立したかについても新古種々の説があり、もっとも古くみる説では500年ごろという説もあるが、やや古きにすぎ、7世紀の中ごろとみる説がもっとも難がない。
7世紀以後の、独立した性格を有するに至った密教を、中国・日本の密教家が「純密(じゅんみつ)」と称し、それ以前に成立した密教を「雑密(ぞうみつ)」と区別する。
この純密、すなわち正純なる密教の重要なる経典の一つが『大日経』である。
『大日経』は真言(しんごん)宗の三部秘経の一つとされ、『金剛頂経(こんごうちょうぎょう)』とあわせて「両部の大経」といわれる。
『大日経』の展開する仏の世界は「胎蔵界」というが、これは、この経典の示す世界を図式化した曼荼羅(まんだら)が「蓮華胎蔵生(れんげたいぞうしょう)曼荼羅」とよばれるためである。
経の内容は、大毘盧遮那仏（大日如来(にょらい)）が秘密主の問いに答えて、秘密真言の心と表現（方便）と実践（大悲）とを説いたものであり、経の大部分は実践のための儀式の細則で、これを胎蔵法と称する。
［金岡秀友］
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→ これも誤りで、大日経は法華経より七重の劣であり、絶対に大日経のほうが劣っているのですが、これを同じと言い、ただ印と真言があるのは大日経であるから、それに関しては大日経のほうが勝れていると言いました。→
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真言天台勝劣事
答う真言は七重の劣と云う事珍しき義なりと驚かるるは理(ことわり)なり、
所以に法師品に云く「已(すで)に説き今説き当(まさ)に説かん而も其の中に於て此の法華経は最も為(こ)れ難信難解(なんしんなんげ)なり」云云、又云く「諸経の中に於て最も其の上(かみ)に在り」云云、此の文の心は法華は一切経の中に勝(すぐ)れたり此其一。
次に無量義経に云く「次に方等十二部経摩訶般若華厳海空を説く」云云、又云く「真実甚深(じんじん)甚深甚深なり」云云、此の文の心は無量義経は諸経の中に勝れて甚深の中にも猶甚深なり然れども法華の序分にして機もいまだなま(不熟)しき故に正説の法華には劣るなり此其二。
次に涅槃経の九に云く「是の経の世に出ずるは彼の果実の利益する所多く一切を安楽ならしむるが如く能(よ)く衆生をして仏性を見せしむ、法華の中の八千の声聞記?(きべつ)を得授するが如く大果実を成じ秋収冬蔵(しゅうしゅうとうぞう)して更に所作無きが如し」云云、籤(せん)の一に云く「一家の義意謂(おもえら)く二部同味なれども然も涅槃尚劣る」云云、此の文の心は涅槃経も醍醐味・法華経も醍醐味同じ醍醐味なれども涅槃経は尚劣るなり法華経は勝(すぐ)れたりと云へり、涅槃経は既に法華の序分の無量義経よりも劣り醍醐味なるが故に華厳経には勝たり此其三。
次に華厳経は最初頓説(とんせつ)なるが故に般若には勝れ涅槃経の醍醐味には劣れり此其四。
次に蘇悉地経に云く「猶成ぜざらん者は或は復(また)大般若経を転読すること七遍」云云、此の文の心は大般若経は華厳経には劣り蘇悉地経には勝ると見えたり此其五。
次に蘇悉地経に云く「三部の中に於て此の経を王と為す」云云、此の文の心は蘇悉地経は大般若経には劣り大日経金剛頂経には勝ると見えたり此其六。
此の義を以て大日経は法華経より七重の劣とは申すなり
法華の本門に望むれば八重の劣とも申すなり。
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遣唐の疑問に禅林寺の広修(こうしゅう)（七七一年～八四三年）・国清寺の維?(ゆいけん)の決判(けっぱん)分明に方等部の摂(せつ)と云うなり。（真言見聞 文永九年七月 五一歳）
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→ ですから、理は同じで、事は印とか真言のように諸仏の悟りが具体的に形に現れた面において勝れておると考え、理同事勝を主張したのです。
これは天台の一念三千が真言にもあるということを承伏したことになり、大聖人様が「墓無いかな天台の末学等云云」と言われたのはその意味でありまして、かかることによって天台の門下が真言家に下り、「彼等が門家」となってしまったと嘆かれております。
そこで次に、この嘆きの例証を挙げられます。
すなわち、章安大師はかねてこのことを知って嘆かれるには 「斯の言若し墜ちなば将来悲しむべし」と言われているということであります。
この文面から言いますと、章安大師が将来において誤った仏教家が出て法華経の真義を説いた天台の 『玄義』 『文句』 『止観』 等の教えの内容を土泥に踏みにじるようなことをするならば、釈尊の本意が失われて、衆生を導くためにも実に悲しむべきであると予言されたように、大聖人様は本来の正しい仏教の正統を誇るべき天台宗の人々が、真言宗の人々によってその教えを盗み取られて、その元に誑惑のあることが解らずに真言の門家となるようなことになってしまったということを、章安の文によって例証されておるのであります。
しかしながら、こういう者達が勝手に仏教を盗んで一念三千の重宝を自分のものとしておるということも、末法に至って宗祖大聖人様が御出現あそばされて初めて、その根本的な邪義がどこにあるかを明らかに指摘せられ、破折せられました。
それが大聖人様の格言として「真言亡国」となり、あるいは「念仏無間」等となって、仏法の邪正がはっきりと示されておる次第であります。
我々は、大聖人様の正しい御本尊を受持信仰していくことが根本ではありますけれども、その信念において、邪宗邪義にたぶらかされてはならないということ、また縁あれば邪宗邪義にたぶらかされておる人々を、たとえ一人でも目を見開かせていくという発意が非常に大事であります。
それがまた、自行とともに化他、すなわち折伏行の内容に通じていく次第であります。
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216
問うて曰く、百界千如と一念三千と差別如何。答へて曰く、百界千如は有情（うじょう）界に限り、一念三千は情非情に亘（わた）る。不審して云はく、非情に十如是亘らば草木に心有って有情の如く成仏を為すべきや如何。答へて曰く、此の事難信難解（なんしんなんげ）なり。天台の難信難解に二有り、一には教門（きょうもん）の難信難解、二には観門（かんもん）の難信難解なり。其（そ）の教門の難信難解とは、一仏の所説（しょせつ）に於て爾前（にぜん）の諸経には、二乗（にじょう）・闡提（せんだい）は未来に永く成仏せず、教主釈尊は始めて正覚（しょうがく）を成じ、法華経迹本二門に来至して彼の二説を壊（やぶ）る。一仏二言水火なり、誰人か之（これ）を信ぜん。此は教門の難信難解なり。観門の難信難解とは百界千如一念三千にして、非情の上の色心（しきしん）の二法の十如是是（これ）なり。爾（しか）りと雖も木画（もくえ）の二像に於ては、外典内典共に之を許して本尊と為す、其の義に於ては天台一家より出でたり。草木の上に色心の因果を置かずんば、木画の像を本尊に恃（たの）み奉（たてまつ）ること無益（むやく）なり。疑って云はく、草木国土の上の十如是の因果の二法は何（いず）れの文に出でたるや。答へて曰く、止観第五に云はく「国土世間亦（また）十種の法を具す。所以（いわゆる）悪国土、相・性・体・力」等云云。釈籤（しゃくせん）第六に云はく「相は唯（ただ）色（しき）に在り、性は唯（ただ）心（しん）に在り、体・力・作・縁は義色心（ぎしんしき）を兼ね、因果は唯心、報は唯色に在り」等云云。金論（こんべいろん）に云はく「乃（すなわ）ち是（これ）一草・一木・一礫（りゃく）・一塵（じん）・各（おのおの）一仏性・各一因果あり縁了（えんりょう）を具足す」等云云。
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前と重複しますが、右に挙げた文の科段について簡略に申し述べます。
当『観心本尊抄』 の冒頭より、
大段の第一、「一念三千の出処を示す」ところに入り、これに
「正しく示す」文と
「一念三千の情・非情に亘ることを明かす」
文とがありますが、右掲出の御文の全文が後者に当たります。
これに二義があり、
初めの「問うて曰く、百界千如と一念三千と差別如何。答ヘて曰く、百界千如は有情界に限り、一念三千は情非情に亘る」
の文は、通じて百界千如と一念三千の不同を明かされ、
続く「不審して云はく」
以下は、別して非情に十如是が具わることを明かされます。
さらに、これに問いと答えがあり、答えが三つに分けられます。
初めにこのことは難信難解であることを明かされ、
二に、その道理を立てられ、
三に『止観』 『釈籤』と『金?論』 の三文を引いて文証とされています。
また、初めの難信難解を明かす文では、教門と観門という二筋の難信難解を示されて、丁寧に指南あそばされています。
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問うて曰く、百界千如と一念三千と差別如何。答へて曰く、百界千如は有情（うじょう）界に限り、一念三千は情非情に亘（わた）る。
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この御文の所は、一念三千ということと、それより前に講じられた、『玄義』『文句』等で説かれた百界千如との違いはどこにあるかということをまず質問され、そこから百界千如と一念三千との違いがどういうことであるかを説かれてくるのであります。
これは「一念三千の出処を示す」という意義における初めからの文のなかの最後の括りとして、一念三千は有情のみでなく、実は非情の一切にもわたるということを明かされるのが、その趣旨であります。
「有情」というのは感情の有るものを言い、「非情」というのは感情のないものを言うわけです。
つまり有情は人間や動物その他、感覚と感情を持っておるものを言うのです。
例えば、痛いという感覚があります。
生き物であれば痛いということがあり、身体を傷つけられれば痛いと感じます。
それは、人間のように特別な言葉を持っていない動物であってもそういう感覚はあり、これらは皆、有情のうちへ入るのであります。
ところが、そういうものを全く感じないものがあります。
石だとか草木等は一往、そういう痛さを感じないと思われます。
実際には、草木は少しは感じているのかも知れませんが、一往、どちらかといえば感じないほうに入ります。
それを非情と言うのであります。
さて、百界千如という法門はどこから出てきておるかといいますと、法華経の方便品に、
「所謂諸法。如是相。如是性。如是体。如是力。如是作。如是因。如是縁。如是果。如是報。如是本末究尭等」 （法華経八九㌻）
という十如実相が説かれてありまして、諸法実相とはすなわち十如是であることが示されております。
ところで、法華経と爾前経とでは、その説かれる内容において大きく違うことがあります。
それは二乗が成仏を許されることが法華経に初めて説かれており、方便品からあとの品に記別として、そのことが示されてまいります。
それがあって初めて、二乗のなかに仏の命が具わっておることがはっきりするのです。
したがって、地獄・餓鬼・畜生・修羅・人間・天上・声聞・縁覚・菩薩・仏という十界が宇宙法界のなかの、ある生命の代表的な形として華厳経その他で釈尊が示されておりますが、法華経ではその十界のそれぞれにまた十界が具わるということがはっきりするのでありまして、これがたいへん大事なことなのであります。
爾前経では、二乗に仏様が具わっていないわけです。
したがって、二乗は永久に成仏できないとされております。
二乗が成仏できなければ今度は、菩薩はどうかといいますと、菩薩には逆に二乗が具わっていますから、成仏できない命が自分の心のなかに具わっておるということになれば、結局、その菩薩も仏に成れないことになるのであります。
ですから十界不具足となります。
ところが、方便品その他、迹門正宗八品において声聞・縁覚の二乗の成仏が示されたのでありますから、そこで初めて十界にそれぞれ十界が具わるということがきちんと決まってきたわけであり、それが十界互具という法門であります。
ですから、
「一念三千は十界互具よりことはじまれり」 （御書五二六）
ということを大聖人様が『開目抄』 のなかで御指南のように、一念三千という大事な法門も、その元は十界互具から始まるのであります。
さて、十界が互具して百界となり、それに方便品の十如実相が具わるのであります。
この十如というのは、如是相・性・体・力・作・因・縁・果・報・本末究竟等という、一切万物の存在・活動の法則であります。
逆に事物の存在・活動の法則としてどういうものがあるかと言いますと、この十如を挙げれば、そのなかに全部が収まっております。
それらが十界互具の生命のなかにことごとく具わるという法門は、千如となります。
十界互具して百界、その百界の一つひとつに十如が具わるのですから、百界に十如是を掛け合わせれば千如是となるのであります。
しかし、これらは有情と言い、人間のように情があるものについて一念を談じ、心があるからその心に十界が具わり、その十界に十界が具わって百界となり、その百界にまた十如が具わるという千如の法門が説かれることにより、一念に即、千如という無礙自在、不可思議な用きがあるということが、衆生のなかの理法として説かれておるのです。
それが諸法実相なのであります。
しかしながら、一念三千ということと百界千如ということとは、どこに差別があるのかといいますと、ここに
「答へて曰く、百界千如は有情界に限り、一念三千は情非情に亘る」のであるとお示しであります。
ここに初めて、有情の法則のみならず、非情もまた法の上の意義や用きを持っておるのであり、それらを全部含めて、その法の内容を示す言葉が一念三千であるということであります。
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222
不審して云はく、非情に十如是亘らば草木に心有って有情の如く成仏を為すべきや如何。答へて曰く、此の事難信難解（なんしんなんげ）なり。天台の難信難解に二有り、一には教門（きょうもん）の難信難解、二には観門（かんもん）の難信難解なり。
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そこで、その答えを聞いた問者は「これはまことにいぶかしいことだ」と考え、再度、質問するのであります。
つまり、もし非情にも十如是があるということになりますと、非情にも心があるということになるのです。
なぜ、十如是が具わると心があるということになるのかということが解らない人もあるかも知れませんが、これは考えてみれば、たいへん解りいいことであります。
だいたい、十如是ということは色心の二法なのであります。
十如是の最初の三つは相・性・体であります。
その「相」というのは外形から見て分かつべきものを言います。
ある物を見て、これは人間、動物、草木、石塊（いしころ）というように分別できるのは、それぞれが違った相を持っておるからです。
同じ人間でも、一人ひとり顔が違っておりますので、違いが識別できます。
全部が差別の世の中であり、そのように外形から見て分かつべきものを相と言います。
本日拝読いたした御文の最後のほうに、
「相は唯色に在り」 （同六四五）
という『釈籤』の文を引かれておりますが、これは物質的な形において、その相を分かつことができるということであります。
また「性」というのはその物の性質であり、したがって、それは心であります。
結局、心の具わった形、乃至心の基本形が性というものなのです。
ですから、昔からあらゆる事物のなかに深く入っていて変わらないものは何かといいますと、これは心の基本をなすところの性なのです。
故に、
「性は唯心に在り」 （同㌻）
と説かれております。
万物は、この色心の二法において存在します。
この色心互具の上から諸法を見ると、そこに 「体」が見出だされるのです。
すなわち、あとの引文に、
「体・力・作・縁は義、色心を兼ね」 （同）
とある如くであり、これは万物の存在の真理を道破した言であります。
人は皆、心というものを持っております。
衆生だから心があるということが解りますが、衆生以外の非情のものには感情がありません。
しかし、こういうものにも心があるのかというのが、この質問の内容であります。
ところで、ここに「草木」をもって非情を代表されているところに、また大聖人様の深い御指南が拝せられます。
すなわち「草木に心有って有情の如く成仏を為すべきや」－草や木というものには心がないように思われるけれども、はたして本当に心があるのか、また、心があって有情のように仏に成るのか、という質問であります。
この 『観心本尊抄』 の一番最初の文に、
「夫一心に十法界を具す（中略）若し心無くんば己みなん。介爾も心有れば即ち三千を具す」 （同六四四）
という一念三千の法門をお示しであります。
これは「心がなければだめであろうが、『介爾』 の心、本当にわずかでも心があれば、その心に宛然（えんねん＝日顕上人・既にある事物が存在しておるとともに、それが同じ様で変わらない）として三千を具える」ということが言われますが、はたして草木に心が本来、あるのかないのか、ということが問題であります。
その質問に答えられて「答へて曰く、此の事難信難解なり」－このことはまことに信じ難く、解し難いことであると言われます。
しかし、この難信難解とは仏様と衆生との、どちらの立場から難信難解なのかというと、これは仏様の立場からの難信難解ではないのです。
仏様は宇宙法界の実相のすべてを了々としてお悟りあそばされているわけですから、これは難信難解ではありません。
ところが、衆生は迷っております。
迷いは何によるかと言いますと、煩悩という真理を正しく見るための妨げとなる障りがあります。
あるいは業障、報障というような障りもあります。
つまり自己の煩悩による障り、それから過去から自分で作ってきた色々な業によるところの生命の濁り等によるところの障り、それから報障という、二生、三生前からの悪縁によって自己を正しい道から妨げるような用きがあります。
そういう煩悩障、業障、報障等の障りがあるために、本当の正しい教えを知るための障害となり、信じ難い意味があるのです。
故に衆生において、まことに難信難解であると言われるのであります。
次の「天台の難信難解に二有り、一には教門の難信難解、二には観門の難信難解なり」
の文は、その難信難解を釈されるのであり、一には教門の難信難解、二には観門の難信難解と、二つを挙げられます。
まず「教門」というのは教えのことで、仏様が衆生を導くために法を説かれるその内容が教であり、すなわち衆生を導くための言葉が教であります。
その教の「門」ということは、教えも色々多くありますが、その理由は、衆生の迷いの考え方がすべて違っておるからであります。
ある人は金持ちになりたい、ある人は名誉がほしい、ある人は迷うことのない悟りがほしいというように、人によって性欲が不同であります。
ですから、それに応じて説くところの法門が無慮無数の広がりを持ってくるのです。
そういう意味で、教えにはたくさんの門があるのです。
その教門のなかにおいて、非常に信じ難く解し難いことがあるということであります。
二つには「観門」－すなわちこれは観心門でありまして、先程お話しいたしました修行の方法、実践の相を言うのであります。
「門」とは、やはり機根に応じて多くの修行があり、それらを総括して門と言うのです。
例えば、まんじゅうを食べてみてその味が判るのと同じように、実際に仏様の教えを実践して初めて、そこに自らの身体に即し、生命に即して、仏様の功徳利益を感ずるのであります。
そういう意味で、実際の修行の諸相が観門、すなわち観心門であり、そこにも難信難解があると言われるのであります。
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其（そ）の教門の難信難解とは、一仏の所説（しょせつ）に於て爾前（にぜん）の諸経には、二乗（にじょう）・闡提（せんだい）は未来に永く成仏せず、教主釈尊は始めて正覚（しょうがく）を成ず、法華経迹本二門に来至して彼の二説を壊（やぶ）る。一仏二言水火なり、誰人か之（これ）を信ぜん。此は教門の難信難解なり。
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この御文は、まず教門の難信難解についての御説明です。
正義を信じ難く、解し難くしているところの誤った執われの見解を、初めに二つ挙げられます。
すなわち、その文は「一仏の所説に於て爾前の諸経には、二乗・闡提は未来に永く成仏せず」と 「教主釈尊は始めて正覚を成ず」 の二文です。
つまり初めのほうは、爾前諸経では二乗と闡提は未来永劫に成仏しないとしていること、あとのほうは、やはり爾前諸経では教主釈尊はこの土に生まれ、三十歳にして始めて仏と成ったことを定説としているとの意味です。
さて、この初めのほうの文から、その意味について少々解説します。
この二乗とは声聞と縁覚で、共に「自調自度」と言い、不幸になると思われる見・思の煩悩を自ら考え、探って、自分の煩悩だけを断尽する修行をするのであります。
それは本来、この二乗には衆生を導く考えがないからであります。→
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見惑
⇒ 五利使 「使」とは、使役。
常に心を駆り立てられ、使役のように追い使われる迷い多き凡夫の姿を意味。
◆五利使の「利使」とは、正しい道理を理解すれば直ちに除くことができる鋭利な煩悩を表している。
①身見（我が身について「自我」に堅く執着する思想）
②辺見（自他の生命を死によって無に帰すと見る「断見」と、死後も霊魂等によって存続するという「常見」）
③邪見（因果の道理を否定する思想）
④見取見（１～３に執われて自見を最も勝ると自負するもの）
⑤戒禁取見（原因でないものを原因と思い、正道でないものを正道と固執する外道の迷見）
⇒ 五鈍使
◆「鈍使」とは、過ちに気づいても即時に消滅できる性質のものではないことを表わしている。
①貧（むさぼり）
②瞋（些細なことでも怒る）
③癡（道理を否定し理解しようとしない）
④慢（自分が他者よりも優れているという慢心）
⑤疑（疑い深く信じる気持ちが薄い）
◎ 今日の大衆の様々な思想的悪見はすべてこの見惑によって生じている
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思惑 ⇒ 本能的・感情的欲望 その体に貧・瞋・癡・慢の四つがある。
これは三界（欲界・色 界・無色界）の迷界中の個性にそれぞれ八十一品という形で存在している。
殺生・偸盗・邪淫等による種々の犯罪は、概ねこの煩悩に基づいている。
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→ 結局、二乗の修行の運命はそのまま決まっており、永い煩悩断尽の修行の結果、阿羅漢になることはできますが、そこまでであって、それより上の仏様の悟りを開くことはできないというのであります。
そのことが、法華経以前の諸大乗経において確定しておるのです。
それから「闡提」とは一闡提と言い、「断善根」または「信不具足」と訳します。
一闡提というのは本当に悪い人間のことで、信不具足とは因果の道理を信じない者を言うのです。
例えば、悪いことをしても「悪い結果などは、来る者もあれば、来ない者もある。来るのは運が悪いのだ。運さえよければ、どのような悪いことをしてもかまわない。
それでうまくいくならば、悪いこともよいのだ」というような考え方を持った人間が、今の世の中にはたくさんおります。これが一闡提の考えなのであります。
悪因によっては必ず悪果が来る、善因によっては必ず善果が来るというのが因果の法則であり、鉄則であります。
仏教の教えもこれが基本です。
その因果を否定し、必要に応じ悪事を肯定する考え方では、世の中も乱れ、その人の行為・行動も乱れて、必ず不幸になります。
そういうのを一闡提と言います。
この一闡提も二乗と同じように永く成仏できないと、爾前経ではなっております。
それに対し、そういう者も成仏の種を与えれば必ず仏に成ることを示され、救えないものは一切ないということを具体的な化導の上に示し、教えを垂れられたのがこの法華経であります。
二乗闡提・永不成仏の諸経の定則を破ったのは何かと言いますと、法華経の方便品以下の迹門正宗分の八品等であります。
すなわち方便品・譬喩品・信解品・薬草喩品・授記品・化城喩品・五百弟子受記品・授学無学人記品の八品において、諸法実相の法門を法・譬・因の三周として上・中・下根の声聞に示し、その領解によってすべてに成仏の記別が与えられました。
すなわち二乗作仏の確定です。→
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上根には直ちに教法を説いて示すので法説周といい、
中根には譬喩をもって示すので譬説周といい、
下根には釈尊と衆生との化導の因縁を説いて示すので因縁説周といいます。
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三周
法説周 教法を聞いて直ちに悟る
譬説周 譬喩を聞いて悟る
因縁説周 因縁を示されて悟る
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①最初に、方便品第2の開三顕一の法理を聞いて、智慧第一といわれる舎利弗が法門を理解し、譬喩品第3において華光如来という記別を受けた。
②中根の声聞は、その法理を聞いても理解することができなかったため、釈尊は譬喩品の三車火宅の譬えをもって説き明かした。この譬喩説を聞いて理解したのが神通第一といわれた目?連［もっけんれん］、頭陀第一の迦葉、論議第一といわれた迦旃延［かせんねん］、解空第一の須菩提［しゅぼだい］の四大声聞であり、授記品第6で記別を受けた。
③それでもまだ理解できなかった下根の声聞は、化城喩品第7の三千塵点劫以来の因縁を聞いて初めて理解することができた。これが富楼那［ふるな］や阿難、羅?羅［らごら］などの弟子である。下根の声聞は五百弟子受記品第8・授学無学人記品第9において記別が与えられた。
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→ さて次に、迹門の流通分に至って提婆達多の成仏が説かれました。
実は提婆達多は、法華経の会座には初めからいないのです。
法華経の序品において、法華経に集まった菩薩や声聞、在家の阿闍世王一族なども全部書かれておりますが、提婆達多の名前はありません。
つまり提婆達多はそれ以前に、三逆罪を犯した罪によって、大地が割れて地獄に堕ちてしまっており、この世にはいなかったのであります。→
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提婆達多 三逆罪 破和合僧 出仏身血 殺阿羅漢
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→ しかし、釈尊の大慈大悲は、この提婆達多品において、
「提婆達多、却（さ）って後、無量劫を過ぎて、当に成仏することを得べし。号を天王如来・応供・正遍知（中略）仏世尊と曰わん」 （法華経三六〇）
という成仏の記別を与えられたのであり、ここに三逆罪、五逆罪等の一闡提の悪人も成仏するという現証がはっきりと顕れたのであります。
このように、二乗の成仏と一闡提の成仏が、法華経によって確定しました。
これが「法華経迹本二門に来至して彼の二説を壊（やぶ）る」と示されるうちの、迹門よりの破折であります。
さて、もう一つの本門よりの破折は、釈尊の始成正覚が爾前経において定説であることであります。
つまり爾前経のどのお経を見ても、釈尊は十九出家、三十成道の仏様であること以外には説かれていません。
インドに出現して初めて仏に成ったということは、動かせない定説であります。
これをはっきりと打ち破ったのは、実に法華経の本門寿量品の発迹顕本であります。
これが「法華経迹本二門に来至して彼の二説を壊（やぶ）る」と言われたなかの本門よりの破折で、四十余年の始成正覚を打ち破ったのであります。
この破折の対象となった「二説」のなかの第二のほうは「教主釈尊は始めて正覚を成ず」の文です。
これは爾前諸経の考え方を挙げた文ですから、当然、最後の文字の読み方は「成じ」でなく、「成ず」でなければなりません。
「教主釈尊始めて正覚を成じ」と読む御書もありますが、それでは後文の修飾語となって、文の筋が全く誤ってきます。
この所は「教主釈尊は始めて正覚を成ず」と読むことにより、それが爾前の二説のなかの一説となるのであります。
それに対して「法華経迹本二門に来至して彼の二説を壊（やぶ）る」という文章の流れが、正しく拝されるのであります。→
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参照
其（そ）の教門の難信難解とは、一仏の所説（しょせつ）に於て爾前（にぜん）の諸経には、二乗（にじょう）・闡提（せんだい）は未来に永く成仏せず、教主釈尊は始めて正覚（しょうがく）を成ず、法華経迹本二門に来至して彼の二説を壊（やぶ）る。一仏二言水火なり、誰人か之（これ）を信ぜん。此は教門の難信難解なり。
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→ 次に、このことは「一仏二言水火なり、誰人か之を信ぜん」と仰せです。
つまり爾前経においては四十余年の間、二乗と一闡提は成仏できないと言われていたのが、法華経では一転して成仏できると説かれました。
また、始成正覚だと言っておられたのが、法華経の本門において久遠の昔からの仏であると説かれたのであります。
これは全く一人の仏様が違った二つの説を示すものであって、どちらが真実なのか－ー水と火のようなものではないか。
したがって、法華経の教えは信じられないということであります。
これは大聖人様が『開目抄』において、この辺のところの意味をよくお示しあそばされております。
つまり、爾前の諸経は実に多言であり多年である－ー四十余年間も説かれてきたのですから、その説かれた内容も膨大なものであります。
それに対して、法華経はわずか一部八巻であります。
所説の時期も非常に短いのです。
それで、一仏二言の場合は、どちらへ付けばよいかということになります。
しかし、一仏の化導において先判・後判を論ずるとき、先判を捨てて後判に付くべき道理であります。
また、一切衆生を救うという仏の慈悲がいずれに具体的に顕れているかの判別よりするも、その内容において法華経が勝れることは明らかです。
この教法の価値の優劣よりすれば、数が多いから勝るということは誤りです。
しかし、道理の解らない者は従来の考えに執着します。
そこで「教門の難信難解なり」と言われておるのです。
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観門の難信難解とは百界千如一念三千にして、非情の上の色心（しきしん）の二法の十如是是（これ）なり。爾（しか）りと雖も木画（もくえ）の二像に於ては、外典内典共に之を許して本尊と為す、其の義に於ては天台一家より出でたり。草木の上に色心の因果を置かずんば、木画の像を本尊に恃（たの）み奉（たてまつ）ること無益（むやく）なり。
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次に、観門の難信難解について「観門の難信難解とは百界千如一念三千」であり、「非情の上の色心の二法の十如是」がこれであると言われるのであります。
つまり、観門の難信難解を法門・法義の語で言えば「百界千如一念三千」であり、これが非情を含むところのすべての存在とその法則を示す語としては「非情の上の色心の二法の十如是」がこれであるとの意であります。
そこで非情のもの、いわゆる草や木、あるいは石塊（いしころ）等は、人々の普通の認識において、これらに感情があるとは思われないのでありますが、そういうものに心があるか、ないかという問題であります。
ところが「非情の上の色心の二法」とは、実は非情の上においても色心があるということです。
色は物質的な存在ということですから、これは解ります。
どういう物にもその実体がありますから、目で見て、石塊なら石塊という物質は確認できます。
これは色法であります。
しかし、それらの物に心があるのかということになりますと、これは大きな問題であります。
また十如是とは、因果の法則を中心とします。
すなわち非情の物質にも因果があり、したがって善悪十界を具すということになります。
それはなかなか信じ難いのであるというのが「観門の難信難解」 であります。
そこで、次の文には、それを具体的な事実のほうからお示しになります。
「爾りと雖も木画の二像に於ては、外典内典共に之を許して本尊と為す、其の義に於ては天台一家より出でたれども」
－－この文において非情の上に心が具わっておるということは、世間の者達も実際問題としてそのように信じ、行っておるではないかという事実を、ここに挙げられておるのであります。
つまり「木画の二像」－「木」というのは木像、すなわち彫刻の像と考えられます。
ただし木像といっても、ただ単に木だけを言っているのではありません。
これは木をもって代表とされたのでありまして、金仏（かなぶつ）といって金属で造った仏像もあります。
あるいは泥で造った仏像もあります。
そのように材料は色々ですけれども、それらを全部含めて 「木画の二像」 の木というところに入るのであります。
また「画」というのは絵でありますから、五色の絵の具で措く場合もあれば、墨で描く場合もあります。
そのように色々ですが、とにかく木像や画像の二像においてはそれを、あるいは紙に、あるいは木に、あるいは金属をもって造って安置し、そしてそれを本尊として崇めておるではないかと指摘されるのであります。
これは仏教には限りません。ですから 「外典内典共に」と仰せであります。
例えば、中国に行くと孔子廟というようなものがあります。→
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孔子
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E5%AD%94%E5%AD%90
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→そのほか、関羽の廟だとか色々なものがあります。
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関羽
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E9%96%A2%E7%BE%BD
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→あるいは道教等においても、老子等の像を木像や画像に造ってあって、それを拝んでおります。→
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老子
https://ja.wikipedia.org/wiki/%E8%80%81%E5%AD%90
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→ しかし、いかなる理由をもってそれを拝んでいるのかが問題です。
つまり、画に描いてあるだけであるから本当の関羽ではない、本当の孔子ではない、本当の老子ではないというように思ってしまえば、それまでの話であります。
しかし、それを拝んでいるという事実は、いったいどうなのだということで、それが 「之を許して本尊と為す」 という意味であります。
内典においでは特にしかりであります。
真言等においての各種漫茶羅とか、そのほか釈尊の像や阿弥陀像等、様々な仏様の像を各宗で安置して拝んでおります。
けれども、それらの宗々の経典において実際、そういうことが許されるような法義の内容を示してあるのかというと、これが実はそうではないのです。
故に 「其の義に於ては天台一家より出でたれども」 とお示しであります。
すなわち、天台が説き示されたところの一念三千の法門でなければ、非情の上においての色心の因果の二法は成り立たないのであります。
非情にも心が存しておるので、その心によって修行が、つまり因があり、その因によって結果、すなわち仏法上の開眼供養とか、そういう形を経て、一念三千の行法により実際にその魂が篭（こ）もって初めて、まことの成仏の御利益が存するのであります。
ところが実際問題として、内典・外典の様々な教えには、その大事な非情のなかに心が具わっておるということ、心にまた因果が具わっておるということは何も説いていないのであります。
したがって天台の法門がなければ、まことの成仏の目的よりするならば、それらの木像・画像を拝んでおることは皆、無駄で無益であり、何もならないことをやっているということなのです。
しかし、それぞれ当分の低級な意味での心は、その表す色像によって具わるのであり、したがって、それらの教えの人々が法華経を信じなくとも、実際は天台の、また法華経の原理に基づいてやっているということを、ここにお示しになっております。
次に「草木の上に色心の因果を置かずんば、木画の像を本尊に恃（たの）み奉ること無益なり」
－－必ずどのようなものにも色法と心法が具わり、相は色法であり、性は心法であります。
いわ、ゆる如是相、如是性の相・性であります。
これには因果の二法が具わり、十如の活動となります。
草木の一つを挙げれば、それがどのようなものでも、そこに十如是が具わります。
そうすれば十如是の如是性の意味からして、心法が必ず宛然としてそこに具わっており、因果の道理が存するのであります。
このように草木に色心の因果を置かなければ、木画の像を本尊に恃み奉っても、なんの役にも立たないし利益もなく、心魂が入ってこそ初めて、そこに本当の利益が生ずるのであります。
ここの所は、道理の上から非情仏性を御指南になっております。
そして、この次の 「疑って云はく」 以降が、それについての文証を引かれる次第であります。
239
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疑って云はく、草木国土の上の十如是の因果の二法は何（いず）れの文に出でたるや。答へて曰く、止観第五に云はく「国土世間亦（また）十種の法を具す。所以（いわゆる）悪国土、相・性・体・力」等云云。
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ここに「国土」という言葉が初めて出てきました。
国土とは国土世間と言って、そのなかに有情もあれば、草木等の非情のものも存在しておるわけであります。
ところで、前の質問の所に「草木に心有って有情の如く成仏を為すべきや如何」
と述べられております。
これは実は、草木成仏という意義をここにお示しになることにおいてその伏線を示され、そして末法下種の、大聖人様の御魂を墨に染め流されて顕し給うところの大漫荼羅建立の意義を、ここに顕されるのであります。
しかし、もう既に草木のことに関しては必ず色心の二法が具わっておるということがはっきりしてまいりましたので、この所においては草木に続いて「国土」ということをさらに示されて、一念三千のなかには草木のみならず国土世間の一切を含むということをもって観心の法門の前提とされたのであります。
「草木国土の上の十如是の因果の二法は何れの文に出でたるや」
－すなわち十如是においてはそれが即、因と果の二法であります。
因の修行によって果の結果を得るということ、すなわち仏道の上から言えば九界の修行によって成仏をするということであります。
しかるに、草木・国土が成仏をするということが、はたしてあるだろうかということで、その文はどこに説かれているのかというのが、この質問であります。
さて、その質問に答える形で、まず
「止観第五に云はく『国土世間亦十種の法を具す。所以悪国土、相・性・体・力』等云云」
と『摩訶止観』第五の文を引かれております。
この 「十種の法」というのは相・性・体・力等の十如是のことであります。
そこで「悪国土、相・性・体・力」と「悪」という言葉をまず言われてあるのは、『摩訶止観』には国土を五つに分けてあるのです。
これは十界を分けますと、地獄、餓鬼、畜生というのは非常に拙い悪道の衆生であります。
第一にこの悪の衆生の存する国土が、おのずからあるのです。
地獄の衆生は地獄のなかにおいて、おのずから存しておるのであります。
また「三悪道」の衆生がいる以上、その国土も厳然として存するのであります。
第二に「三善道」と言って、修羅、人間、天上界という意味での善道の国土があります。
それから第三に二乗の世界があります。
二乗が死んでいきますと、方便土という国土に生まれ変わります。
いわゆる「分段(ぶんだん）の生死」に対して「変易（へんにゃく）の生死」というのがありますが、そういう国土に生まれ変わっていきます。→
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分段生死