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目次

●　阿部信彰師の論　反論要点
●　竜樹が原点回帰
●　当時インドでは口伝が一般的
●　大乗教側からの反論
●　大乗非仏説　概論と反論
●　大白法からの反論
●　非仏説の主張　と　反論
●　無著　「大乗荘厳論」
●　口伝の重要性
●　パーリ語自体、釈尊の使用していた言語ではない
●　小乗・大乗の出現も全て覚者・釈尊の「壮大な想定内の出来事」
●　天台の教判
●　仏典の定義と範囲を拡大解釈
●　仏説論の反論要点

参考学説

●　大乗経典と阿含経や根本仏教との密接な思想的つながり
●　方便品に阿含経の文が下敷き
●　大乗教が部派に既に説かれていた

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●　大乗非仏説はただの仮説に過ぎない。

■　１　「法華経の成立」　■

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説①

「岩波仏教辞典」→「法華経は、第一期、初期大乗経典に属し、紀元五〇年から一五〇年あたりにかけて成立した」

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説②

「法華経経題」

法華思想の成立と特徴、「法華経」は、紀元前一OO年頃から数百年という長い時間をかけて成立し、インドにおける仏教思想の大きな転換点となった
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　新国訳大蔵経　法華部1－24　大正大学教授　多田孝文氏

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法華経の経典化の開始年代を紀元前へと繰り上げたもの
法華経の内容から、より釈尊に近い時代にその原型が存するとする考察　

→　法華経成立年代が完全に特定されている訳ではない。

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■　２、「原始仏教聖典」だけが仏説ではない　■

▼　中村元氏、田村芳朗氏らが監修「岩波仏教辞典」

　インド仏教史の通説　　仏滅後一OO年頃・教団に戒律上の異議　→　第二回結集。

中村氏らの説

▼　釈尊入滅の年　第一回仏典結集　～　根本分裂までの仏滅後一OO年間　→　原始仏教の時代　

この時期に成立した経典　→　原始仏教聖典　→　四阿含経。→　釈尊の直説

●　反論

◎　根本分裂の時　上座部の結集とは別に、大衆部においても、より多数の比丘により大結集が行われた。
（宇井伯壽著・「仏教経典史」五O頁）。

◎　大乗経典はこの大衆部系統において発達したものと考えられる点が多くある
（宇井氏　同書（八七頁）

◎　他に同様の見解を表明している仏教学者もいる。

◎　「岩波仏教辞典」における中村元氏等の解説には、根本分裂時における
●　「大衆部による大結集、及びその後の大乗仏教との関連」
についてまったく言及されていない。

◎　仏教経典は釈尊入滅の年に第一回の結集が行われたとされるが、広大なインド各地において、釈尊が比丘や信徒に対して、一代五O年の間に説かれ、しかも記憶のみによって伝承された膨大な教法を、釈尊入滅の年に行われたと伝えられる第一回の結集の折に収集することは、その一部にせよ非常に困難であったと考えられる。

→　釈尊50年の説法の全てを、入滅年の第1回仏典結集で全て収集することは不可能ではないか。

仏滅後一OO年の根本分裂時における結集でさえも教法全体のごく一部に過ぎず、
その後、数百年間において、インド各地に伝えられている膨大な経典の収集作業がなされたと考察される。

→　阿含経典群のみで、釈尊の説法の全てであるとは断定できない。

その記憶暗唱により伝承された経典の収録という困難な任に携わったのが、

仏滅後一OO年以後の　部派時代　における

●上座部系統の比丘

●大衆部系統の比丘と在家信徒

ではなかったかと推定される。

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考察

●　阿含経系が初期に成立した理由

経典収集の上で、
「小乗阿含経」　は教理的にも比較的整理の容易な経典であり、
反対に
膨大にして甚深微妙な教理の主要　「大乗経典」　の整理には多大な歳月を必要とした。

●　経典の文字化

具体的な小乗経典の文字による文献化の最初の記録としては、紀元前８９年にセイロンで三蔵が書写
時代的には概ねこの前後の時代が文字化の時期とされる。

それに対して、法華経、般若経、華厳経、浄土教等の大乗の主要な文字経典成立の時機は、概ね一世紀頃と推定されているが、
中国における仏典の翻訳は紀元前後から始まっており、
西暦一OO年代　般若経　漢訳　　（※→　経典成立を一世紀頃とすれば余りに近時過ぎるのではないか。）
二OO年代　法華経　漢訳が開始。

インドにおいて大乗経典の文字による文献化がなされた年代は、もう少し遡り、先の多田氏の説のごとく、紀元前一世紀から紀元後一世紀前後の頃と考えられるのではないか。

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前出　多田説　②

「法華経経題」

法華思想の成立と特徴、「法華経」は、紀元前一OO年頃から数百年という長い時間をかけて成立し、インドにおける仏教思想の大きな転換点となった
　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　新国訳大蔵経　法華部1－24　大正大学教授　多田孝文氏
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→　小乗経典と大乗経典とには、その文字化の時期にそれほど大きな年代的な差異が存在しない。

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▼中村氏らは釈尊滅後数百年間にわたる経典の記憶による暗唱と伝承に関して小乗仏教についてのみ論じている

反論

●　同様のことが大乗経典の伝承の上においても当然考察されてしかるべきではないか。

複雑な教義思想を含むところの膨大な大乗経典群が，中村氏等のいう紀元後一世紀頃の時期に、それまでの記憶による暗唱と伝承もなく、すべてが突如、文字経典として成立したとは到底考えられない。

今日歴史上に伝えられる四回の結集以外にも、釈尊の五十年間の説法を根本として、滅後数百年間にわたる記憶による経典の暗唱と伝承の期間においては、大衆部系統をはじめ、インド各地の部派仏教において長期的な教法の整理収集作業が行われ、これらの大規模な結集を経て、法華経を始めとする大乗経典群が成立したと仮定しても、何ら矛盾はない。

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●　ゴータマ・ブツダの言葉　２０部派に分裂した各アビダルマ教団の手によって五部のニカーヤ（『阿含経典群』）に編纂。
ブツダの言葉が多く収録されてはいるものの、多くは各部派教団独自の解釈が持ち込まれたため、そのままブツダの言葉の記録とすることはできない。

●「大乗佛典」と呼ばれるものの中で最も成立の早いものは『般若経典群』
ブツダの入滅後４００年を経た頃から創作され始めた。（一般的説）

「諸法には実体が無い。すなわち空である」

空の思想に論理的根拠を付与した最初の人物がナーガールジュナ〈龍樹）。
西暦１５０年から２５０年頃の人。（推定）

アビダルマ部派仏教の多くが「法（ダルマ）」を実体視して法の体系を構築し、ともすれば思弁的になっていた有り方を、ブツダ本来の「空の思想」を宣揚することにより打ち破る。
大乗系　→　「八宗の祖師」

アビダルマ佛教　　「縁起」や「空」の思想に基ずく「慈悲の実践」　が　五部のニカーヤに収録されていたが　→　恣意的に閑却されてきた

　↑　

竜樹　→　「釈尊の時代に還れ」

ブッダ本来の最初期の仏教の正統な発展形態とも言える。

●　「縁起」→「空」→現象世界はあるがままに成立　全ての形而上学的な断定から離れている　→　中道　（『中論』の詩句）

「縁起」とはブツダ本来の仏教に於いて重きをなした「理法」　→　ナーガールジュナは非常な努力を払って論証した　→　大乗仏教の思想は、ブツダ本来の思想への回帰

参照

龍樹は、存在という現象も含めて、あらゆる現象はそれぞれの因果関係の上に成り立っていることを論証している。この因果関係を釈迦は「縁起」として説明している。（龍樹は、釈迦が縁起を説いたことを『中論』の最初の帰敬偈において、賛嘆している。）

さらに、因果関係によって現象が現れているのであるから、それ自身で存在するという「独立した不変の実体」（＝自性）はないことを明かしている。これによって、すべての存在は無自性であり、「空」であると論証しているのである。龍樹の「空」はこのことから「無自性空」とも呼ばれる。

しかし、空である現象を人間がどう認識し理解して考えるかについては、直接的に知覚するということだけではなく、概念や言語を使用することが考えられる。龍樹は、人間が空である外界を認識する際に使う「言葉」に関しても、仮に施設したものであるとする。

この説を、既成概念を離れた真実の世界と、言語や概念によって認識された仮定の世界を、それぞれ第一義諦 (paramArtha satya) と世俗諦 (samvRti satya) という二つの真理に分ける。言葉では表現できない、この世のありのままの姿は第一義諦であり、概念でとらえられた世界や、言葉で表現された釈迦の教えなどは世俗諦であるとする、二諦説と呼ばれる。

無我説を固定化してしまった結果として主体の存在概念が捉えられなくなっていた当時の仏教の思潮を、龍樹は「無」と「有（有我説）」の中道である「空」（妙有）の立場から仏陀の本来の主旨に軌道修正したということである。

●今日に於いては「大乗非仏説」なる言葉は仏教学会では正式には使用しない。
強いて言えば「大乗非釈迦佛説」　　　※「大乗経非釈迦仏語説」

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■　インドの口伝の伝統との関係

近世以降の大乗非仏説には、宗教に関するインド人の伝統を無視している、との批判がある。

●「インドでは古来、宗教の聖典は口伝によって伝承し、文字にして残さないという伝統があった。
よって、釈迦が大乗仏教を説いていたとしても、釈迦の死の直後に文字に記されなかったことはむしろ当然であり、釈迦の死の直後に記された大乗経典の実物が発見されていないことは大乗仏教が仏説ではないことの根拠にはならない」

具体例

●　バラモン教の聖典ヴェーダは、14世紀後半に南インドにおいて文字で記されるまで、一切の教えを口伝によって伝承。

●　中国の僧　法顕は、399-414年にインドを旅行したが、経典はもっぱら口伝され、文字と書が用いられないことを伝えている。

釈迦の入滅は紀元前480～380年とされているので、法顕がインドを訪問した時点で釈迦の死から800～900年前後が経過していることになるが、その時点に至ってもまだインド仏教においては口伝が行われていたということになる。

大乗非仏説は経典が文字に記された時期を主たる根拠としているが、インドには聖典を文字に記さないという伝統があったため、
●　釈迦が生前に説いた大乗仏教を弟子たちが文字に記さなかったとしても、何ら不自然ではないということになる。

また、ある
●　大乗経典の内容に後世に付加された要素があるとしても、それがその経典の主要な法理を構成する部分でない限り、その大乗経典が釈迦の直説を含んでいないということを意味するものではない。

●　大乗仏教の主要な教理の芽は既に上座部仏教の中にも見られるので、後世に付加された部分を除く大乗仏教を釈迦が説いていたという推論も成り立つ。

●　大乗非仏説は、その前提としている事実　＝　「文字に記した経典の成立時期や、内容に対する後世の影響」　　（滅後数百年後の経典化　後世の歴史的史実が混入）　と

結論　＝　「大乗経典は釈迦の直説ではない」

との間に論理的なつながりが無く、前提事実から結論に至るまでの間に論理が飛躍している。

同じ前提事実から推論を開始しても異なる説明・結論が成り立つ（仮説　小乗・大乗も釈尊直説であったが、経典成立時期に前後があっただけ）ので、大乗非仏説は論理的必然性の無い非常に根拠の弱い学説であるとするのが、大乗非仏説を問題視する立場の見解である。

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大乗仏教側からの反論

大乗非仏説論に対して、大乗経を奉じる仏教学者たちは以下のように反論した。

●　もし「仏説」を「釈尊の直言」というのであれば、大乗経典に限らず、最も古いとされている阿含経などの原始経典にしても、釈尊滅後200年頃までに逐次成立したと推定されており、これらの経典もまたすべて非仏説であることになる。

なぜなら、すべての仏教経典は、釈尊滅後において仏教徒により編纂されたものであるとからである。

●　双方ともに、編纂者による修飾が加えられている点においても同じ立場である。

●　すべての経典は、編纂者が釈尊の悟りを追体験し、悟りの精神を言葉を媒介として表現したものであるから、すべてが「仏説」（※悟った者の言葉）といえる。

●　龍樹　「宝行王正論」　「大乗は徳の器であり、己の利を顧みず、衆生をわが身のように利する」
釈迦の根本教説を　「自利・利他・解脱」
→　自利・解脱　のみを説く小乗仏教は低劣・偏頗な教えではないか？

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●　大乗非仏説　概論と反論

①　釈尊が説いたというには言葉が新しすぎる。

→　伝えた人はその時代にあった言葉に変換することが普通。

②　大乗経の論に結集のときの様子がない。

→　すでに小乗経にあるわけだから、結集の模様を再説する必要がなかった

③　初期の小乗経の論等に大乗経の批判等がないので成立していなかった。→　後に作られたもの

→　小乗と・大乗がすべて対立関係と考えることによる過ち。

④　文献として、登場するのが釈尊滅後かなり経ってからである。
　
⑤　小乗経典より後に文字化された。

→　道元の伝記「建撕記」ですら、二百年経ってつくられた。口伝とはそんなものではないか。

●　大乗非仏説を検証すべき観点

ア、大乗経典の内容は小乗経の経典に劣る。
ａ、予想されていることが現実社会の出来事に当てはまらない。
ｂ、人の生き方の真理に当てはまらない。

→　どちらも大乗経の方が優れている。

イ、大乗経は釈尊の五十年間全体を通した行動と実践に矛盾する。

→　釈尊の五十年間は菩薩の姿で、大いに人々の中へ分け入って法を説き、救済のための行脚をされていた。
決して岩窟の奥に閉じこもって自身の解脱のためだけに修行していたのではない。

ウ、大乗経の内容は浅く、悟りに至らない。

→　小乗には外道の教理すら含まれている。

※注

・小乗経典には大乗経典をより後に成立したものもある。

・小乗経典には因縁に基づかず外道と同じ考えを含んでいる。

・上座部・大衆部は後になって分かれたものであるが、すべてが対立関係と考える必要がない。し、その根拠も明確ではない。

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◇　仏説論の要旨　◇

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　一、口伝による伝承方法

　経典には二つの成立形態。

一、釈尊の滅後、弟子たちが大勢集まって編集。（経典の結集・けつじゅう）

二、釈尊から聞いた教えを師匠から弟子に、更にその弟子に伝えるという口伝形式。

概ねの分類　

一　結集　→　小乗経典、
二　口伝　→　大乗経典。（※　しかし、大乗教が処々で小規模の仏典結集を繰り返し、積み重ねていった、ということも否定できる証拠はない）

当時のインドにおいては、暗誦や口伝による伝承が一般的な方法。

不妄語戒（いつわりの言葉を禁ずる戒）を守る人にとって、口伝による伝承は正確で純粋なものでなければならなかった。

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　二、小乗・大乗の区別の存在時期

　「小乗」の語は大乗側より原始仏教をさげすむ意味の用語であり、もともとそのような言葉はなかったと非仏説論者は主張。

阿含経

●　「仏の境界や不可思議などのことは、小乗の知るところではない」

との文や

●　「大乗経は遠大な菩薩たちが用いるものであるから、これらは雑蔵しておこう」

→　大乗小乗の区別は原始仏教時代から存在していた、「大乗経典は「雑蔵」」の言葉のとおり、時至って世に出現したものといえる。

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　三、小乗経典に大乗を内包

　仏の教説は、一語一語に深い意味があるため、同じ説法を聞いても機根によって、受け取る内容が異なる場合がある。

機根の熟した者は小乗の教えを聞いて、そこから大乗の悟りを得、それをそのまま仏の教えとして経典に残したこともありうる。

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　四、地方・部派の多様性

　大乗経典に異本が多いのは、口伝によって伝承されてきたことと、その口誦がそれぞれの地方や部派の方言の違いによったためで、異本の存在はむしろ、元の教えが存在しそれを地方や、部派ごとに伝播していったことの証明ともなる。

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　五、教主の優劣

　非仏説論者は小乗教の四諦・十二因縁・八正道のみが「仏」（覚者）の教えであるといいますが、これより優れた大乗の教えを説いた人は「仏」（覚者）といわないのか、

大乗を説く方を「仏」といわないならば、それよりはるかに狭量で救われる人が乏少である小乗を説いた釈尊も「仏」ではなくなるという道理。

故に小乗経が「仏説」ならば、それより遥かに高度な大乗経を説いた方は更に境涯の高い「仏」であるといえる。

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①　年代が経ている
→　釈迦が存在した時代である紀元前３８０～４８０頃に対して法華経などが二世紀の頃の作品だとしておよそ５００年の開きとなる。（※　大乗経典群の成立は紀元前1世紀まで遡るべき、との学説もある。）

反論　法華経成立時でもバラモンの口伝が残っている等の例があり、古来インドでは筆記に頼る習慣がなかったので、仏説が口伝で伝承されていっても非合理ではない。

②　初期仏教で説いていないことを説いている

→　実在の釈迦よりも久遠実成の仏を上位に置くことや、如来蔵（すべての人はおろか草木にまで仏性がある）など初期仏説にないものを説く。

反論　添加された部分もあるが、根本・核心部分は初期仏説に淵源が存する。

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無著　「大乗荘厳論」

「人あり「此の大乗は仏の所説に非ず、云何んが此れ功を得可きありや」を疑ふ。我今彼の疑網を決し、大乗は真に是れ仏説なるを成立せん。
偈に曰く、不記と亦同行と、不行と亦成就と、體と非體と能治と、文異と八因より成る」　(国訳一切経・瑜伽部十二ー一九三頁)

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一、大乗は仏滅後に正に正法を衰滅させるために、般若経などで一切法の空無を主張しているものであるから、仏説ではない。

→　「一切智たる仏にそのような予言はなかったし、それは仏が無関心だったからではない。だから大乗は仏説である。」
（※　三世を見通す覚者である釈尊が、将来仏法を滅亡させる偽典が出現するであろう、という予言がない。もし、大乗経典群が偽書ならば、釈尊は当然そのことを予見して警告されていたはず。との論証）

一　「不記」　若し大乗経典が仏説でなく、釈尊の滅後に正法を破壊する目的で偽作されたものであるならば、釈尊自身がこのような非法が将来起こることを予言するはずであるが、それが無いということは仏説である。

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二、釈尊は入滅以前に大乗を説かれなかったから、仏説ではない。

→　「同時にあったのだが、声聞乗は劣慧者のものに示されたもの。(彼らが大乗を知らなかっただけ）」
（※声聞（つまり自身の解脱のみを求める修行者）という機根未熟の者には、一切衆生を救うという大乗的な教えを聞きながら、その真意を感受できなかった。）

二　「同行」　大乗と小乗の二教は古くから並行して行じられてきたのであって、どちらが先で、どちらが後ということはない。
ゆえに大乗が後代に作られたという理由がない　(註③)。
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③　龍樹は、釈尊は大乗小乗をあわせて説き、しかも衆生の機根の別にしたがって自在に大・小乗の教を説いたと大智度論　(国訳一切経一三二　ー　二一八七頁)　に論述している。

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三、ある種の究理論者あるいは声聞乗以外の外道が作ったものだから仏説ではない。

→　「外道にとって大乗はその領域でなく、外道の教えに、十地・六波羅密・不生不滅の教えなどはない。」
（※もし、外道が大乗経典を偽作したとするならば、外道の教義の中に既に大乗的思想が表出されていなければ合理性がない）

三　「不行」　大乗は甚深微妙の法であり、小乗の徒の理解を遥かにこえており、その理解するところではない。
ゆえに小乗の中に大乗の教えがないのであって、それを理由に大乗を非仏説とすることはできない。

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四、大乗は何人かが、十地・波羅密・不生不滅の義を悟って説いたものだから仏の教えではない。

→　「義を悟ったものこそ仏なのだから大乗は仏説。」(これは仏の意味の拡大)
（※釈尊の教えを実践して覚者となったのであるから、その覚者が顕した経典であるならば、その根本に釈尊の教えが在る。
大乗「経」→「経」自体は非「仏語」かも知れないが、大乗「教」→「教」そのものは「仏説」　という概念）

四　「成就」　「大乗が釈尊の所説でなく、他に菩提を得たものが説いた」とするならば、その人は即、「仏」と名づけられなければならない。

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五、世尊が声聞・独覚・大乗の三乗を説いたと認めるとしても、声間乗こそが大乗である。「般若経」などが大乗なのではない。

五　「體」　若し「大乗が釈尊の所説でない」というならば、誰が世に出て小乗を説いたというのか。
大乗がなければ仏なく、仏がなければ小乗もない。
（※　一切衆生救済は大乗にしかない。小乗には一切衆生救済はない。一切衆生の救済ができないのならば、それは低劣で不完全な教えということになる。
その低劣な教えの教主が釈尊ということであるならば、そもそも尊仰する必要もない。つまり一切衆生救済の「仏（覚者）」そのものが存在しなかった。ということになる。
「仏＝覚者」が存在しなかったのならば、小乗すら「仏」が説いたことにはならないではないか。との義）

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六、世尊は三乗でなく、ただ一乗を説いた。それを勝れたものが修すれば仏となり、中のものが修すれば独覚となり、劣れるものが修せば声聞に終わる。
その一乗とは声聞乗である。

六　「非體」　もし釈尊に大乗の體がなかったら、声聞にもまた體がないことになる。
もし声聞乗は仏説であるから體があり、大乗は仏説でないから體がないとするならば、大過の失がある。
なぜならば、大乗すなわち仏乗がなかったならば成仏を得るものがないことになり、声開乗を説くものもないことになる。
（※即身成仏の義は大乗にしかない。小乗の修業は歴劫修行による成仏である。となれば、この世で成仏できた者はいない、ということであり、釈尊自身も成仏できていなかったこととなる。結果、小乗の声聞乗を説く「仏（覚者）」すら存在しなかったことになる）

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七、ある人の語るところに随って修習すれば煩悩を対治出来るものが仏説である。声聞乗こそはそれに適うが、大乗はそうではない。

→　「大乗の修習によって無分別智が生じ無分別智によって煩悩は対治されるから、大乗は仏説。」

七　「能治」　大乗の法によって修行するならば、無分別智を得てよく諸の煩悩を断ずることができる。
このような功徳のある法を説くことができるのは仏の直説でなくてはできないことである。

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八、仏説には蘊界処等の法有りと説かれる。然るに大乗では一切法の無を説く。故に仏説ではない。

→　「「一切法の無」というのは密意趣があって、愚夫たちの遍計するような自性は無いという意味であり、依他、円成の自性が無いというわけではないから、ことば通りに理解すべきではない。

この最後の解答は、他の七項と異なり、瑜伽行派唯識説(三性説) の立場からのものである。

八　「文異」　大乗は甚深の法門であり、文のままに義をとるべきでない。
また大乗経典と小乗経典とは互いに相反するようにみえるが、その義を探れば二者はけっして相違するものではない。

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口伝の重要性

古代インドにおいては、、ヴェーダ聖典も仏典も口伝により伝えられた。
祖師の説法は神聖ゆえ、その伝承は口伝によるべきだとされ、又それが、最も確かなものと言われた。

口伝は宗教の世界に普遍的にみられ、伝承の正確さという点でその重要性・正確性・純粋性は見直されるべきである。
仏教徒においては不妄語戒は五戒の一つであり、当時の戒律遵守の態度からみて、口伝の内容を我見によって改変したり、ましてや無節操に大乗経典を乱造したとは考えにくい。）

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「大乗仏説論・非仏説論」の「仏説」の語は、正確には「ブッダヴチャーナー (仏語)」

大乗経仏語論　・　非仏語論　　　
大乗教仏説論　・　非仏説論

とに分けて考察すべき。

従来の論義の　仏説論　は　「大乗「教」　仏「説」論」　を指し、
非仏説論は　　「大乗「経」　非仏「語」論」　を指している。

小乗経典の阿含経もパーリ語であり確実に　「仏語」　とは言い得ない。
釈尊が何語で説法したか、にわかに決し難い。
釈尊の活躍した土地がマガダとコーサラの二国を中心としていたので、一般にマガダ語の一方言であったとみられている。

パーリ語は純粋な統一言語ではなくて、数種の方言の混合語。
セイロン仏教の伝説による「マガダ語はパーリ語」という説は、採用されない。

このような研究段階では、「仏語論」　も　「非仏語論」　も正確な論証はむずかしい。

大乗経典は厳密で正確な「仏「語」」とは言えないかもしれないが、釈尊の本旨を継承した正統なる「仏「説」」であるとは言うことは否定できない。

原始仏教なるものは時代考証の面では資料不足で、今後も余程の研究が必要であり、安易に推論を駆使することは慎まねばならない。

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●　 ※　覚者・釈尊自身が、口伝による伝承を予め想定していた。
→　歴史における大きな仏法伝承の流れを予見した上で教法を説かれた。
→　小乗・大乗の出現も全て覚者・釈尊の「壮大な想定内の出来事」であった、ということではないか）

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天台の教判と大乗非仏説

 宇井伯寿氏は「佛教汎論」

『佛陀の教の根本趣意を説くに於いて、聴者の機根素質の如何を考察して、其説き方に幾段かの異なりがあることを明かにせんとするのは、むしろ正しい方法であるといはねばならぬ。
故に、五時教判を以て、それが歴史的研究又は歴史的停説に一致しないというて、むしろ排捨せんとする人の考に足らざる點のあることを表はして居るといふべきであらう。』

(註⑥　宇井伯寿「佛教汎論」五五八頁)

天台の所説を否定するものであるならば、仏教全体を統一し、綜合する組織体系を創した上でなければならないだろう。

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金岡秀友仏典の範囲　規定

「仏典、すなわち仏教の聖典とは、仏教の開祖である仏陀、及びその直接の後継者たちが、宗教的自覚と信仰の目的をもって仏教に関して著わした、さまざまな言語による典籍の総称である。」(「仏典の読み方」二章二六頁)

仏説とは直説のみではなく末広がりに論師人師の説を包含して仏典の定義と範囲を拡大解釈。

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一、非仏説　→　「大乗小乗の語は、大乗側から対立的に使用した褒貶（ほうへん）語であり、自ら小乗などとさげすんで呼ぶはずがない」

阿合経

仏土境界不可思議などのことは、　「小乗」　の知るところではない。

→　「小乗」の語は後代の造語ではない。

二、大乗経典には異本が多いことが疑問視されるが、かえって部派ごとに伝承されて、後人の偽作ではないという反証である。
法華経にしても六訳三存と言われるほど異本。

三、第一回の仏典結集で成立した「増一阿含経第一・序品第一」の中に、

大乗経は遠大な理想を持った菩薩たちが用いるものであるから、これらは雑蔵しておこう。(大正一二五ー五五○C)

と、阿難が発言し、大衆も認めている。

これは小乗的思想よりも高度に優れた大乗的思想が根本仏教時代から存在し、小乗経典と別個に、口伝などによって伝えられていた事を示している。
釈尊の説法は同座の大衆がそれぞれ異解を生じるほど含蓄が深い。

四、「雑蔵」　の語自体が、大乗経は小乗経の発達したものではなく、根本仏教時代より共に行われた事を示している

五、非仏説論の源流は根本分裂にさかのぼり、部派間の論争にも類似している部分がある。
この事実は大乗教的要素が部派仏教時代を通じて存在した事を反証している。
（※根本分裂時代に既に大乗的な教義が存在していたが故に、小乗的思想家達との論争が生じた。
→　大乗思想が後に偽作によって出現したのではない傍証）

八、二十余りの部派が分裂した原因は、地理的集団的理由の他に、大乗教思想をとり入れて新説を唱えた為でもある。
例えば大衆部一説部・説出世部・鶏胤部の四部が「大般涅槃経」などの大乗経典を依用した、などの例はかなりある。
これも大乗経が根本仏教時代からあった証拠。

九、更に小乗経典の中には、「成仏」　や　「法性一如」　の　「縁起法門」　が　断片的　に説かれている(阿含経)が、非仏説論者はこれをどのように会通するだろうか。
（※　阿含経だけが仏説とすれば、その教理には、「一切衆生成仏」　「縁起論」　などの原理は基本的に説かれていないこととなるが、上記の教理が断片的にでも存在する事実は、大乗の教義が釈尊の教説の中に存在していた証明ではないか）

十、小乗経典には声聞乗の教えは豊富で詳しいが、菩薩乗(大乗)なるものは片鱗が説かれる程度である。
大乗仏教運動の興隆と共に、大乗教をまとめて体系的に説いた経典の必要性が生じた。
四十二章経などのように、阿含経と類似の文が多く小乗的であるが、一面、慈悲・忍辱・布施などの大乗的な要素を含む経典もある。（※１）
（※　小乗経典群の中に、大乗的思想が併述されていたということは、双方が相反する思想ではなかった証拠でもある。むしろ共存していたともいえる）

（※１　四十二章経　「法句経」や「スッパニパータ」などに共通する古い起源の章句や、「大智度論」などの影響を思わせる新しい表現も含まれているから、そのソースになったものはかなり広い範囲にわたっていて、狭義の原始仏教にはかぎられなかったことがわかる。
　しかし全体的にいえば、原始仏教経典の思想が基調になていることは何人も否み難く、古来諸経録が小乗経に分類してきたのは、経の本質を見抜いたものとして評価されてよい。
「大智度論」を別にすれば、ソースになったものは、「阿含部」と「本縁部」（本生経類と譬喩経類）の経典だけといってよく、その中心的思想は欲望を断じ愛欲を離れる（断欲去愛）ことである。忍辱や布施の功徳を強調する章句もあるが、「六度集経」のごとく純大乗的本生経がソースになていることを考えれば何ら不思議ではない。岡部和雄氏　「四十二章経の成立と展開」から抄出）

十一、大乗経の所伝が不明確　(六事成就の内容が史実からかけはなれている)　なのは、成立過程から見て当然である。
（※　長い口伝・伝承を経ての経典成立であるから、詳事においては不明瞭になるのは当然）

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参考学説

■　大乗経典と阿含経や根本仏教との密接な思想的つながり

 姉崎正冶博士（一八七三～一九四九）

著作「根本仏教」

●　般若空観が原始仏教の須菩根の空観を受けたもの

●　法華の諸法実相や開示悟入の思想は根本仏教の法思想や釈尊の人格に由来するもの

●　阿弥陀仏や弥勒の信仰なども、傍系ではあっても、根本仏教の生天思想から展開したもの

●　「法華経は抽象的に久遠の如来を説くものにあらずして、徹頭徹尾、現世出現の仏陀に基きてその永遠の本性を明かにし、而してこの本性を一切衆生の中に開顕せんとするにあり。」

●　無常流転の中に諸法実相を見るのも根本仏教にほかならない。
（水野弘元博士著『経典ーその成立と展開』４３～４９頁抄出）

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■　法華経成立に関する　松本史朗博士の見解。

『法華経思想論』の１１３～１１９頁

「方便品」散文部分の中に、『増支部』第八六経・『大芯喩経』・『出入息念経』・『火バァッチャ経』・『経集第二八二偈前半』等の文が下敷きに成っている部分がある事を論じている。

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■　佐々木閑博士　『インド仏教変移論』

【菩薩成仏論が成り立っているところであれば、そこには既に大乗仏教が成立していると見て良いと思うが、説一切有部所属の『ディブィヤ＝アブァダーナ』には明らかに、かかる菩薩成仏論が成り立っていると見なしえるのである・・・このような話は、大乗仏教が説一切有部の教団内に既に存在していたことを証して余りある。・・・事実、大乗経典の粋とも見做しうる『一音演説法』や『優婆塞戒経』の一節は明らかに説一切有部の『大毘婆沙論』にも知られていたのであるが、右に要約したような『ディブィヤ＝アブァダーナ』の話はまた、『法華経』の小善成仏とも明らかに通底したところのものなのである】（104頁）

第二部第六章、第七章において、『大毘婆沙論（大正蔵27巻410頁上）』で『一音演説法』に対し批判的に言及していることを論証し、

【この例は、伝統仏教と大乗仏教とが同じ教団を共通の場として共存しあいながら、前者の正統説的厳格さが、後者の通インド的通俗さを批判した有力な証拠の一つ】

と述べ、補いとして、

『大毘婆沙論（大正蔵27巻735頁中）』に、
仏と声聞縁覚との違いについての諸説が列挙している部分が、大乗経典とされる『優婆塞戒経』の「三種菩提品」の記述をほぼ相応していることを明示し、

▼「大乗仏教は部派の論書にも説かれていない」とする平川博士説の反証としてます。

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