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富士学報16

本宗の立場(文底独一本門) より大乗非仏説を論ぜよ

高橋慈豊師


はじめに

周知のごとく、大乗非仏説の歴史はまことに古く、また古今東西の仏教界において、各派各教団が互いに依拠とする経典をめぐって、仏説非仏説の争論が断続的に行われてきたとともに、時には仏教外の徒がこの論によって仏教誹謗をなしてきたのである。

仏の化導の始末ということから見るならば、釈尊在世中においてもそうであったように、小乗に執着し、戯論を弄ぶ者があったがゆえに、その者をして真の仏道に入らしめようとする仏の大智が運用されたのであり、このことを踏まえた時、釈尊の一代教中に多少の文献的な矛盾や、歴史的に不明瞭な箇所が存在するからといって、短兵急に仏説非仏説の論を起こすということは、むしろ学の至らざることを露見するものであるといわねばならない。


本論

一、大乗非仏説の迷妄

大乗仏教の興起について、平凡社発行の哲学辞典では次のように論じている。

釈尊滅後、しだいに教理研究のみに走り、民衆から遊離していった仏教に対して、新たに一切衆生の救済を説く集団が紀元前後に起こった。かれらはみずからを大乗といい、旧来の仏教徒を軽蔑して小乗と呼び(中略)つぎつぎと経典を作っていくが、まず紀元前後とみられる「般若経」をはじめ、「法華経」「華厳経」「維摩経」「無量寿経」「涅槃経」「解深密経」「楞伽経」など、相ついで諸方面に編算結した(八九三
頁)

とのべているように、大乗仏教は、これを自称する集団が「旧来の仏教徒を軽蔑して小乗と呼び、つぎつぎと経典を制作」したとする主張が、おそらく現代を代表する大乗仏教観ではないかと思う。

さて、大乗仏教が仏説であるか非仏説であるかの論争は、釈尊滅後百余年の後、大天(摩訶提婆)が出現して、当時の仏教界において上座部と大衆部とに分裂する端緒となったことに始まるのである。

これは、当時の仏教界そのものが伝統に固執するあまり、固定化し、萎縮沈滞し、釈尊在世当時の生命力が衰頽し、腐敗堕落していた状況を打破しようとする新しい革新の運動に発展した。

そのことは、その後さらに十八部といわれるほど様々な部派に分裂し、いわゆる部派仏教と呼ばれる時代の到来を招くことになり、その結果仏教はインド全域はもとより、さらにインド以北や南方へも拡がることになるのである。

しかし、当時の部派の多くは形式的に流れるとともに、単なる理論のための理論が弄ばれるようになり、仏教の本来の目的である一切衆生を救済するという本義を忘れ、根本的精神を曲解するようになった。

このような状況に対して、これを反省し積極的に改善しようという運動と発展した。

「日蓮正宗要義」においてもこの辺の事情について、

根本仏教としての釈尊の教義が定まってより、上座部・大衆部の対立を経て興った大乗仏教は、まさにその綜合の位置にあったといえる。
即ち根本仏教より部派仏教へ移行するに従い、次第に上座部系統では、仏教以外の思想見解であった万有実有論・心不浄説等の如き非仏教的見解を持つに至ったが、このような部派仏教そのものの中から反省し、進んで仏陀の根本仏教へ復帰しようとする人々が現われた。
それが大衆部から大乗運動を興した人々である。
故に大乗仏教は従来の仏教に対し、新しい要素を加えて新たに生れ出たわけではなく、部派仏教がみずから反省し、仏陀の教法である縁起論への復帰を志願したところに、新しい教学が興ったというべきである(二七頁)

と、このように述べられている。

さて、彼の大乗非仏説を主張する学者等は、この大乗仏教運動を、釈尊の教法を正しく継承し、その真精神を宣揚せしめようとした人々によって、部派仏教の中より出現したと見ずに、大乗仏教運動のかたわら、専ら自説の正当性を主張するために大乗と呼ばれる諸経典を偽作し、これを仏説と詐称したというのである。

また、仏教の経典は数百千巻といわれるほど実に浩瀚(こうかん)なものである。
このことについて、通常の人間的常識をもってするならば釈尊一人がこれを説き出すのは不可能であるとする認識が、多くの大乗非仏説論者の共通する考えである。

ゆえに、阿含経をはじめとする一部の小乗経典をのぞいて、釈尊一代仏教経典のほとんどは、時代とともに発展し、時にしたがって漸次加増(註@)がなされたと論じているのである。

言うまでもなく、大乗非仏説の論拠そのものは、実に偏頗な思考と矮小な思想によって展開されているのである。(註A)。

いわゆる、学問上の常識といわれるものがあるが、本来、学問を志ざす者は、真理に対して真撃な態度でのぞむことこそ基本でなければならない。
しかし、その本来の基本を忘れ、迷妄きわまりない論をあたかも正論であるかのように喧伝するということは、迷惑きわまりないことである。

大乗非仏説の歴史は、実に古いことはすでに述べた。
それは、釈尊滅後四、五百年頃より、大乗仏教運動が隆勢になりやがて馬鳴・龍樹・提婆の時代をへて、滅後八、九百年頃の無著・世親・陳那・護法・戒賢等の時代には、その仏説・非仏説を中心とする対立は頂点に達した。
なかでも、大乗非仏説論にたいする無著の主張は、真向うからこれと対時し論破している。

無著は大乗荘厳論に、つぎのように論じている。

人あり此大乗は仏の所説に非ず、云何んが此功得可きありやを疑ふ。我今彼の疑網を決し、大乗は真に是れ仏説なるを成立せん。偈に曰く、不記と亦同行と、不行と亦成就と、體と非體と能治と、文異と八因より成る (国訳一切経・瑜伽部十二ー一九三頁)

と述べて、以下種々に大乗の仏説であることを論説している。

それによると、

初めの「不記」とは、若し大乗経典が仏説でなく、釈尊の滅後に正法を破壊する目的で偽作されたものであるならば、釈尊自身がこのような非法が将来起こることを予言するはずであるが、それが無いということは仏説である。

二の「同行」とは、大乗と小乗の二教は古くから並行して行じられてきたのであって、どちらが先で、どちらが後ということはない。ゆえに大乗が後代に作られたという理由がない (註B)。

三の「不行」とは、大乗は甚深微妙の法であり、小乗の徒の理解を遥かにこえており、その理解するところではない。ゆえに小乗の中に大乗の教えがないのであって、それを理由に大乗を非仏説とすることはできない。

四の「成就」とは、大乗が釈尊の所説でなく、他に菩提を得たものが説いたとするならば、その人は即、仏と名づけられなければならない。

五の「體」とは、若し大乗が釈尊の所説でないというならば、誰が世に出て小乗を説いたというのか。
大乗がなければ仏なく、仏がなければ小乗もない。

六の「非體」とは、もし釈尊に大乗の體がなかったら、声聞
にもまた體がないことになる。もし声間乗は仏説であるから體があり、大乗は仏説でないから體がないとするならば、大過の失がある。なぜならば、大乗すなわち仏乗がなかったならば成仏を得るものがないことになり、声開乗を説くものもないことになる。

七の「能治」とは、大乗の法によって修行するならば、無分別智を得てよく諸の煩悩を断ずることができる。このような功徳のある法を説くことができるのは仏の直説でなくてはできないことである。

最後の八の「文異」とは、大乗は甚深の法門であり、文のままに義をとるべきでない。また大乗経典と小乗経典とは互いに相反するようにみえるが、その義を探れば二者はけして相違するものではない。

と、このように要約述べているのである。


さて、日本においては仏教が伝来してより江戸中期に至るまで、大乗非仏説など主張する者など一人もいなかったのであるが、富永仲基が出てこれを唱えてより後、今日に至るまで、ある者は大乗仏教というよりも、仏教全体について否定するため、またある者は排仏思想の論理的根拠としてこれを利用し、またある者はただ単に仏教軽視の上から悪意と揶揄にみちた論を展開する者まで出るに至ったのである。

その他、これを唱える学者は日本のみならず多く出ることになったのであるが、今はこれをひとつひとつ論ずることはできない。しかし、近代における大乗非仏説の論理的思想的背景は、いわゆる「科学的実証的な歴史学」乃至文献学によってこれが形成されているといって過言ではない。(註C)。

また、大乗非仏説が近代 (江戸時代、富永仲基が加上説を唱えたことにより、富永の説を日本における科学的仏教研究の初めという)における学的態度を形成し、また大乗非仏説を中心、もしくは前程とした文献学・歴史学こそ、近代の仏教研究の特徴であるといえるのではないだろうか。

その文献学・歴史学研究の方法論は大略次の如くである。

@ 経典中にある仏滅年代・人名・地名・経名による(経典)成立年代の推定。

A 経典相互の教説の比較により、発達順序と成立の先後
の推定。

B 仏教以外の印度の典籍に述べられている事柄からの比較。

C 龍樹・世親等の著述に引用記載の経名等からその経典の成立の下限年代の推定。

D 漢訳経典の訳出時からその経典の成立の下限年代の推定(註D)。

と、研究方法はだいたい以上である。

このことからも分かるように、科学的な文献学、歴史学といっても、結局は推定をつみあげたところの論理の組みたてにすぎないのである。
また文献学・歴史学を屈指(※駆使か?)しても、ますます仏教の本義・本質の姿は、彼らには分からなくなっているのではないだろうか。

なぜならば、仏教といえども人文的なものである以上、これを信仰し、実践し、継承していくのは人間自身である。

それは、数回に渉る経典の結集のひとつをとっても、数百年の時間の隔りがあり、経典結集の人も、また国も異なるのであるから、伝承者によって用いる言葉も異なることもありうるのである。

また、もともと釈尊自身が教説を記録したり著述したのではないのであるから、こうした研究方法そのものが、極めてナンセンスであり、無意味と言わざるを得ないのである。



天台の教判と大乗非仏説

大乗非仏説と、これを支持する「科学的実証的な歴史学」は、仏教の歴史的発展のみならず、人類が栄々と構築してきた偉大なる文明をも否定するものである。

なぜならば、仏教ほど人類の精神文明のみならず、あらゆる分野にたいして、極めて重要な示唆と、その進むべき方
途をさし示す宗教は他には無いからである。

むろん、仏の金剛不壊の大智は常住不変であり、このような末節の論に侵されるものではないことは言うまでもないことである。

ところで、天台大師は全ての経典を、いずれも釈尊金口の直説として、法華経を中心とした一代仏教の浅深高低と、化導の次第を大系的に意義あらしめたのである。

しかし、現代の一部の学者のなかには、この天台大師の教相判釈を経典の成立史の立場からこれを否定し、その権威を失墜させようとしているのである。

しかし、こうした時代的風潮とは正反対に、むしろ天台の教相によって、近代の科学的な思想を背景にして、釈尊一代仏教の各々の意義と大系がより立体的に明らかになったといえよう。

宇井伯寿氏は「佛教汎論」において次のように述べている。

佛陀の教の根本趣意を説くに於いて、聴者の機根素質の如何を考察して、其説き方に幾段かの異なりがあることを明かにせんとするのは、むしろ正しい方法であるといはねばならぬ。
故に、五時教判を以て、それが歴史的研究又は歴史的停説に一致しないというて、むしろ排捨せんとする人の考に足ら、ざる點のあることを表はして居るといふべきであらう (註E)

そもそも、天台の教相判釈は支那仏教の精華ともいわれ、その所説は高尚かつ幽遠精緻をきわめたものであって、もしこの天台の所説を否定するものであるならば、仏教全体を統一し、綜合する組織体系を創した上でなければならないだろう。

日淳上人は、次のように説かれている。

彼等の考ふるところは三千年の歴史を無視して原始仏教にかへさんとする。
仏法は三千年の間に小乗権大乗実大乗と流布しその時々に応じきたって最後に今日の仏法の信仰が起ったのである。
大衆が物珍らしさに讃嘆の声を放つのに自惚れて三千年の教法流布の前後を無視し一代聖教の教判を差しをいて教法を云為するは戯論といはずして何んぞやである。
(日淳上人全集七九頁)

と、このように喝破されておられるのは、大乗非仏説を唱える者はもとより、真の大乗仏教のなんたるかを知らずして自説を鼓吹する者に対する大警鐘といえよう。

すなわち、仏教の淵源は実に古く、またその伝播も実に広いのである。
ゆえに仏教の根幹と、仏陀の真精神を知らずして、徒に研究しようとも、まさに矛盾に陥る結果となるのである。

天台大師は、釈尊一代五十年の仏教を、その経々の各々
について詳細に内容を検討・比較し、経典の高低・正誤・
真実と方便とを判定し、それを五時八教と要約したのである。
その結果、釈尊四十余年の説法である華厳・阿含・方等・般若等の教法は、究極の目的である法華経の一仏乗に導くための方便説・権教であり、法華経によって初めて仏の化導の意義が明瞭になるのである。


三、宗祖弘通の要法

大乗小乗・権教実教の相互の関係は、あたかも全体と部分・永遠と刹那・本質と現象の関係とも考えられる。

しかし、この場合どのように部分・刹那が集積されても、全体や永遠とは成り得ないのである。

さて、釈尊は印度に出現し、衆生の欲求や能力に応じて、自在に、しかも種々に法を説き、次第に衆生の機根を薫発し、啓発をおしすすめた目的は、とりもなおさず法華経を説いて、出世の本懐をとげることにあったことは申すまでもないことである。

しかも、釈尊の法華経における説法の主題は、宗祖大聖人が、御義口伝「神力品ノ下二八ケ大事」として明かされているように、

御義口伝二云ク、此ノ妙法蓮華経ハ非ズ(ニ)釋尊ノ妙法ニハ(一)。既二此品ノ時上行菩薩二付嘱シ玉フ故也。惣シテ妙法蓮華経ヲ上行菩薩二付嘱シタマフ事ハ寶塔品ノ時事起リ、壽量品ノ時事顯レ、神力嘱累ノ時事竟ル也。(新定三ー二八二五頁)

とあり、上行菩薩を上首とする地涌の菩薩の出現により、久遠五百塵点劫という久遠の大古における成仏を明かすとともに、上行菩薩への滅後末法の本法の付嘱にあるのである。

さて、日寛上人は依義判文抄に、

明者貴(ニ)其理(一)闇者守(二)其文(一)、苟(いやしく)モ執(ニ)糟糠(一)問(レ)橋何ンソ益カアル矣。(六巻紗五七頁)

と何せになられているように、釈尊の正意と滅後末法における上行菩薩の出現は、仏法の正理を弁えざる者にとっても驚天動地のことであり、もちろん釈尊一代仏教の根本を識るところではないことは明らかである。

その正理とは、開目抄に、

教の浅深をしらざれば理の浅深弁フものなし。(新定一ー八一二頁)

と示されているのである。

宗祖大聖人は、建長五年四月二十八日初めて五字七字の題目を唱え出され、宗旨を建立された。

それは、顕佛未来記に、

順シテ(二)佛記二(一)一勘フルニ(レ)之ヲ既二相(二)當レリ後五百歳ノ始二(一)。佛法必ス可キ(レ)出(レ)自リ(二)東土ノ日本(一)也。(新定二ー九九八頁)

とあるように、遠く西方の古代に釈尊によって説かれた仏法は、二千年余にして、東の辺国である日本より、文底下種の大法が興り、末法万年の闇を照し、一切衆生を救済するのである。

神力品に、

要を以って之を言わば、如来の一切の所有の法、如来の一切の自在の神力、如来の一切の秘要の蔵、如来の一切の甚深の事、皆此の経に於いて宣示顕説す (開結五八一頁)

とある如く、結要付属された久遠元初の要法こそ、宗祖大聖人が末法に弘通される三大秘法の南無妙法蓮華経である。

ゆえに、観心本尊抄に、

此本門ノ肝心ノ於テハ(ニ)南無妙法蓮華経ノ五字二(一)佛猶文殊薬王等ニモ不(レ)付(二)嘱シタマハ之(一)。何二況ヤ其己下(ヲヤ)乎。但召シテ(二)地涌千界ヲ(一)説テ(二)八品ヲ(一)付(ニ)嘱シタマフ之ヲ(一)。(新定二ー九六八頁)

とあり、この三大秘法こそ、釈尊一代五十年の教法はもとより三世諸仏の悟りの当体であり、中心であり、また根源の妙法ということになる。

方便品に、

諸仏の智慧は甚深無量なり。其の智慧の門は難解難入なり。一切の声聞、辟支仏の知ること能わざる所なり (開結一五三頁)

とあるように、まさしく仏の智慧は不可思議であり、難解難入である。ゆえに、悪見をいだき仏法を破壊しようとする者も出ずることになる。

大乗非仏説は、長遠な仏教の歴史における歴史的不明瞭な一部分を取り出し、斜視的に部分的・末節のことを拡大して見て、仏教全体について我見にみちた論理を展開し、誹謗せんとするものである。

さて、日寛上人は文底秘沈抄に、

血脈抄云、久遠名字己来本因本果ノ主本地自受用報身垂迹上行菩薩再誕本門ノ大師日蓮等云云。若據レバ(ニ)外用浅近二(一)上行再誕日蓮也、若據レバ(ニ)内証深秘二(一)本地自受用ノ再誕日蓮也。(六巻紗 三五頁)

と、このように、大聖人の本地を示され、久遠元初自受用報身如来こそ三世常住の真仏であり、この三世常住の仏こそ末法出現の本仏であり、この御本仏こそ日蓮大聖人にほかならないことを教示されているのである。

報思抄に、

日蓮が慈悲暖大ならば、南無妙法蓮華経は寓年の外未来までもながるべし。日本國の一切衆生の盲目をひらける功徳あり。無間地獄の道をふさぎぬ。此功徳は傳教天台にも超へ、龍樹・迦葉にもすぐれたり。(新定二一一五四三頁)

とあり、大聖人が難を忍んで、南無妙法蓮華経の本法を建立し、広宣流布されたことは、天台や伝教の遠く及ばないところである。
特に三大秘法の大法の建立は、大聖人が単に上行菩薩として、釈尊の仏法を継承されたものではなく、釈尊さえも迹仏とする久遠元初の仏としての本地の上から、また御本仏としての境界の開顕にほかならぬのである。

正宗要義には、

大聖人は建長五年四月二十八日宗旨建立に当たって、初めて五字七字の題目を唱え出だされ、以来四箇の格言高らかに邪宗を破折し、国主諌暁の大鉄槌を振られた。経文の三類の強敵を発起し、大難四箇度、小難数知れず、法華経の文々句々を身に当てて読まれ、仏の予証せられた真の末代法華経の行者であることを実証されたのである。この振舞は釈尊の一代仏教、就中法華経が古今を通じまさしく真実にして謬(あやま)りない教法であることを証明するものである (要義七九頁)

と、このように述べられている。

末法における文底下種の大法の出現は、未曽有の大事である。
すなわち、釈尊の法華経においては、仏は阿耨多羅三藐三菩提・無上正覚を得たといっても、その倍りの正体が何かは明らかに説かれていないのである。

また天台は、法華経所説の法体を一念三千と説いたが、これとても理の上にとどまるものであり、天台にとって、それは「言語道断心行所滅」であって、仏の悟の正体は思慮の及ばない不可思議な存在であり、むろん言葉などでは表現できないとするのが基本的態度であった。

まことに仏法の、その説くところは広大甚遠の仏の大智の運用そのものであり、幽玄自在・甚深微妙である。

この絶大な勢力を有する妙法の前には、大乗非仏説のような論理は、論理としての意味をもたないことは明らかなことである。


結 論

釈尊の一代仏教、なかんずく大乗経典は、いずれも真正の仏説であることは、五綱の上から明らかであり、また実大乗たる法華経こそは釈尊出世本懐であることは正中の正、なんら疑義を唱える余地はない。

また大乗非仏説論は、仏教を皮相的に見て、仏教経典をあたかも哲学的文学作品程度にしか捉えず、文献学歴史学を科学的に研究したといっても、釈尊の真精神から遠く離れたところで議論を展開しているにすぎないのである。

また、末法流布の独一本門よりみた場合、大乗非仏説論などというものは、実に低次元な謬論と言うほかはな。
なぜならば、末法今時においては、仏とは名字凡夫の境界において、末法と久遠とを一時とする本有常住の自受用無作の三身、即本因妙教主宗祖日蓮大聖人に外ならないのであり、この本師としての円融無礙の境地において、一切衆生救済の大慈悲のうえから開顕建立された三大秘法こそ、末法の法華経であり、仏法のすべてである。

そして七百年の間、今日までこの如来秘密の法を脈々と伝持する血脈相伝の宗旨を尋ねてこそ、このような誑惑の論が、いかに無意味なものであるかが明瞭になる、
ということを述べて結論とする。




@ 富永仲基(一七一五 ー 四六) は『出定後語』を作り「加上」という論理を立てた。富永の説を要約すると、思想家は互いに他を凌賀圧倒しようとして、論争的に自己主張しようとする点に着し、そして自身を如来になぞり(教起の前後) その著作を経典と称し(須弥諸天世界)釈尊降誕の地まで伝えん(自序)との自慢によって、大乗仏教の説者は、自説の正統性・順理性を主張・表面に押し出す結果、自説をそのまま始祖の所説のようによそおい、その名に仮託し、その権威をかさに、主張鼓吹をくり返した、との論を展開した。

A ノーベル賞生化学者セント・ジェルジは言う。「より高度の社会において、頭脳は第二の機能を発達させるにいたりました。つまり行動や欲求を正当化するための、もっともらしい論拠を見つける、という機能です:::論拠ということについて、一つはっきりさせておかねばならぬことは、それ自体は真の意味をもっていない、という点です。それはことばから成り立っていますが、ことばというのはどのようにでも組み合わせることができます。ソクラテスの十八番(おはこ)をご存じでしょう。
「なんでもよいからいってくれれば、それを論破してみせよう」
ことばと論理をもてあそべば、どんなことでも正当化することができるのです。(狂ったサル 一七頁)

B 龍樹は、釈尊は大乗小乗をあわせて説き、しかも衆生の機根の別にしたがって自在に大・小乗の教を説いたと大智度論 (国訳一切経一三二 ー 二一八七頁) に論述している。

C 宮本正尊「大乗仏教の成立史的研究」二七四頁

D 同

E 宇井伯寿「佛教汎論」五五八頁

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